dvillodre1 escribió:
Hola dvillodre1, desde mi ignorancia voy a tratar , más que de responder, de plantear lo que yo creo que son objeciones a tu hipótesis, que de partida era la gran importancia del estoicismo en Deleuze. Y luego varias de las afirmaciones que realizas.

Deleuze dedica Diferencia y repetición a la filosofía teórica, no es cierto entonces que Deleuze deje de lado la teoría, cuando dedica un libro a la ontología, a decir de Foucault también Lógica del Sentido es un libro de metafísica. Es cierto que Deleuze advierte contra la teorización, pero siempre tomando a esta como “riesgo de totalidad”. Aunque Deleuze es inaprehensible, una de sus grandezas, hay cierta sistematicidad en su pensamiento (=totalidad). Su ontología, una ontología menor (ver paper Amanda Núñez) es inseparable de la política y de la estética. Algo bien diferente a la subsunción de la ontología a la política. No existe una reducción del ser a la singularidad del acontecimiento, ya que el ser no “se reduce” , reducir al ser es privarlo de su potencia, de su devenir. Este es el gran movimiento de inversión de sentido, respecto de la filosofía clásica, en la obra de Deleuze.

En la segunda serie de Lógica del sentido: “De los efectos de la superficie”, Deleuze reconoce que son los estoicos los primero en distinguir los dos planos del ser : “por una parte, el ser profundo y real, la fuerza; y por otra, el plano de los hechos, que se juegan en la superficie del ser, y que constituyen una multiplicidad sin fin de seres incorporales”. Cita textual de Bréhier. Reconoce que los estoicos han sido capaces de desplazar toda la reflexión y que son los primeros en su intento de “invertir el platonismo” (gran objetivo de Deleuze, aunque a decir de Pardo, su verdadero objetivo es Aristóteles). Así como reconoce como “bello” el trabajo de Bréhier sobre los incorporales estoicos. (Aquí, quería agradecerte que dirigieras mi atención sobre este concepto de los incorporales y sobre este autor. Hacía tiempo que había iniciado la lectura de este libro y pasé con rapidez sobre las alusiones a Bréhier y a los incorporales. Ahora me has dado muchos deberes, de momento he vuelto a leer el prólogo de Morey y las dos primeras series, ya tengo impreso el libro de Bréhier y he podido leer también el prólogo a la edición portuguesa, que es bastante esclarecedor, allí cuenta que los estoicos tardíos no consideraron el concepto de los incorporales, bueno, será cuestión de leerme cuanto pueda el texto, algo bastante complicado, ya que últimamente me disperso más que un fumeta en un coffee shop, tirando de muchos hilos, cuando debería concentrarme en las asignaturas que curso y en Deleuze...lo dicho, agradecido).

El escepticismo que atribuyes a Deleuze, creo que es infundado. Por supuesto que rechaza la dialéctica de Platón y Hegel. Aristóteles mismo rechazaba también la dialéctica platónica por dos motivos: por su método, ya que las interrogaciones dialécticas no pueden tener fin y por su objeto, al no estar limitado a un género definido de cosas no cabe el razonamiento demostrativo. Con la dialéctica, según Aristóteles, no se puede alcanzar la condición de determinabilidad. Es así, que es la dialéctica la que es del todo incapaz de alcanzar la universalidad…

La defensa de Deleuze, de una filosofía de la diferencia, que está en la filosofía desde su propia fundación, no se basa en una defensa de la aristocracia, vamos, creo que esto está fatal entendido, sino de la singularidad. (insistiré sobre la filosofía de la diferencia en un post posterior que continúe el anterior a este). No hay una oposición entre universalidad y singularidad. Vamos con Pardo: ¿Cómo determinar los aspectos que constituyen diferencias relevantes de los que no dicen nada de lo que sea la cosa? Deleuze propone una respuesta: «el espacio del logos es de tal naturaleza que sólo puede representar la diferencia en el marco de una semejanza previa, hay un contexto previamente admitido». Podríamos identificar el espacio del logos con el principio de que sólo lo semejante puede diferir con razón, racionalmente. Allí donde no hay comunidad de género la diferencia de especie ni se plantea. (un poco de caña a Aristóteles).

Respecto a comparar a Deleuze con Burke basándose en una supuesta aristocracia anticapitalista, me parece bastante flojo, la verdad. Deleuze realiza una crítica al capitalismo neoliberal y digital que surge a partir de los años 70: “sociedades de control”. Capitalismo= Fascismo. Al que si compararía con Burke es al mediocre ese de Sir Roger Scroton, mal imitador de Burke, hasta basa su supuesto conservadurismo en su estancia en París durante el Mayo del 68, su alma se encogió cuando vio un coche ardiendo y decidió que él quería conservar el viejo mundo. Mejor leerse las reflexiones de Burke sobre la revolución francesa. Difícilmente Burke era anticapitalista, más bien un liberal conservador. Al igual que el Scroto, un mediocre que sólo podría encontrar la sopa caliente en el nicho conservador, que paga bien. Pues su mediocridad no da para más. Al fin y al cabo, todos tenemos que comer.

Respecto a los lektá estoicos tengo que reconocer mi más profunda ignorancia, poco puedo aportar. El diseño del examen en algunas asignaturas ha hecho que las haya podido pasar con nota sin estudiar en profundidad a los estoicos, además de un cierto prejuicio, tengo que reconocer, basado en mi ignorancia.

Simplemente, por acabar, como dice Deleuze en LS, los accidentes se suman a la sustancia. En ningún sitio veo que se diga que se anteponen.
Uff estoy cansado de escribir, es el tiempo de una cerveza. Espero que sigas desarrollando tu argumento. Para mí no está probada la hipótesis inicial. Pero he disfrutado un montón leyéndote y contestándote. No sé si esto será filosofía, pero da mucha sed.
Un saludo.

Para avanzar con este tema interesantísimo y aclarador el paper de David Alesio: Gilles Deleuze y la semántica estoica. El sentido como acontecimiento.

Ahora ya la tercera serie se entiende mejor.

Ya voy viendo por dónde vas...

Hola Black Mask:

Hacer filosofía, cualquiera que se trate: teórica o práctica, sin "filosofía primera" es imposible porque ésta es común y universal. "Inexcusable" como llama Aristóteles al primer principio de la ciencia. Hablando con propiedad, la filosofía primera es la exposición/desarrollo de este principio, y si universal es el principio, también lo es su exposición.

Aunque pueda sorprendente yo comparto tus juicios sobre Deleuze pero extraigo conclusiones diferentes sobre ello. Me explico.



Su ontología (ontología menor) es inseparable de la política y la estética porque aquella está al servicio de éstas, no lo contrario. De hecho, el motivo de que Amanda califique su ontología como menor es esto mismo: se secciona el estudio del Ser (ontología) por el aspecto que interesa con vista a defender una posición política y estética. Pero el Ser, como bien dices, es irreducible. Entonces, ¿qué? ¿Quién reduce al Ser? ¿Quién secciona del mismo la Diferencia para anteponerla a la Identidad o el que estudia al Ser completo sin seccionar la Diferencia de la Identidad ni la Identidad de la Diferencia? Porque la filosofía primera (lo que Deleuze y Amanda llaman ontología) no pende de la Política ni de la Estética sino que cuando se la secciona se la hace pender de las demás.

Comparto por ello tu juicio de que el Ser es irreducible. Lo que subrayo es que cuando se lo reduce al acontecer se invierte el orden de prelación entre la ciencia primera y las segundas, en el caso de Deleuze a la Política y a la Estética. Pero no soy yo quién lo reduce, es el propio Deleuze cuando deja de lado el "concepto" y se ocupa de lo "circunstancial" del Ser. Por otra parte, como dije, esto no es originario del filósofo francés: él sigue una linea de pensamiento que abre la filosofía trascendental y llega hasta buena parte de la actualidad.



El escepticismo que comentaba es aquél asociado al primado de la práctica; o al de la subordinación de la teoría como "instrumento" (en este caso como instrumento de la Política). Volvemos a lo mismo: si al Ser es irreducible porqué entonces excluir la universalidad y la dialéctica. ¿Quién lo priva del potencial universal y dialéctico? Lo que distingue a Platón, a Hegel y yo incluyo a Aristóteles en la terna, es que la ciencia llamada primera no puede excluir nada por ser precisamente la universal y primera. Es nuevamente Deleuze quien reduce la ciencia cuando excluye de ella ahora la Dialéctica. No es cierto que Aristóteles la rechace: Aristóteles es un filósofo que no rechaza nada sino que "ordena" las pluralidad de aspectos del Ser y de la ciencia. Por lo que se refiere a la Dialéctica también le da su posición o la ordena como método de acceso a los primeros principios en Tópicos 2, no la "rechaza" como Delueze. No es lo mismo "ordenar" que "rechazar". Aristóteles tampoco rechaza el "accidente" sino que lo "ordena" por detrás del concepto. O Hegel detrás de la Necesidad (al final de la Doctrina de la Esencia).

En la Introducción al Concepto de la Ciencia de la Lógica de Hegel hay una observación muy importante al modo en que debe entenderse "refutado" una tesis o sistema filosófico (refiriéndolo a Spinoza). En filosofía, como en el psicoanálisis precisamente, no se "supera" una tesis, escuela etc., excluyendo su principio sino admitiéndolo y elevándolo a un principio más rico y concreto. Esto no lo hace Delueze ni con Platón ni con Hegel ni con la Dialéctica sino que la rechaza para dar paso una posición contraria etc., por eso no es capaz de defender la Diferencia sin excluir la Identidad ni el ser-acontecimiento sin rechazar la universalidad. ¿Se ve el "uso" del ser-acontencimiento fuera de la ciencia primera? Esto es: separado del ser-universal y primero con vista a la defensa posterior de una posición político (posición en la que ni entro ni intento juzgar).

Porque este modo de "refutar" sin asumir el principio refutado (1) no es propio de la filosofía sino de las ciencias segundas basadas en la oposición sin resolver. Entre ellas "la Política" y, ojo!, hablo de "la Política" no de la "Filosofía Política". Precisamente desde la Política traje a Burke, no para decir que Deleuze es un liberal conservador etc., sino para tener en consideración que criticar al capitalismo no define perfectamente la posición política de un pensador sino se completa desde la filosofía política.

Un saludo.

(1) Coloquialmente diríamos nosotros "sin tomar el toro por los cuernos". Hegel lo expresa a sensu contrario diciendo; "atacando al enemigo donde éste no se encuentra".

dvillodre1 escribió:
Pues tengo que leerte bien y a ver que puedo responder....a Hegel ni he llegado, sólo de manera indirecta...
Saludos!

Hola Black Mask:

Por mi parte tampoco soy un gran conocedor ni mucho menos experto en Deuleze, así que yo voy aprendiendo de ti y tu de mi. En esto consisten los debates.

Un saludo.

dvillodre1 escribió:
Es cierto que Hegel entendía la refutación de ese modo. Para Hegel, una teoría filosófica era falsa solo en la medida en que pretendía presentarse como la verdad completa, y refutarla consistía en mostrar lo que tenía de parcial e incompleta, consistía en mostrar cuál era su lugar en la totalidad, en un sistema más amplio. Esta manera de entender la refutación me parece inseparable de la concepción según la cual la historia (como mínimo la historia de la filosofía) tiene un sentido.

En Hegel, las distintas teorías filosóficas son "etapas" en el proceso de desarrollo de la filosofía y conducirían finalmente a su propio sistema.

Parece que consideras que esa sería la manera correcta de refutar en filosofía. ¿Es porque crees que la historia tiene un sentido?

También tengo la sensación de que atribuyes a Aristóteles este modo de filosofar, pero eso no me parece correcto. Es cierto que Aristóteles tendía a presentar las teorías de sus predecesores como puntos de vista parciales que su propia teoría completaba. Por ejemplo, atribuye a distintos filósofos el haber tendio en cuenta alguna de las cuatro causas y presenta su teoría como la única que las tiene en cuenta todas (incluyendo la causa final). Pero también hay teorías que Aristóteles sencillamente rechaza.

Además, esta forma de criticar las teorías rivales supone considerarlas desde el punto de vista de la teoría que uno defiende y, por ello, falsearlas. Es bien sabido que la manera en que Aristóteles presenta las teorías de otros no es fiable precisamente por su intento de presentar su propia teoría como una superación de las carencias de las teorías precedentes.

En mi opinión, la manera de refutar una teoría en filosofía es la misma que la manera de refutar cualquier otra cosa. Se señala cuáles son sus errores y se rechaza por ello la teoría. Siempre puede que en una teoría errónea haya parte de verdad, por supuesto, pero también habrá partes equivocadas que habrá que rechazar.

Coincido en que Deleuze subordina la ontología a la política. Coincido en que ello es un error. Se limita a inventarse (sin dar argumentos serios) una teoría con la que justificar sus desvaríos políticos. Pero no creo que ello le convierta en conservador. Ello dependerá de cuáles sean las posiciones políticas que defienda y no de si pone la ontología al servicio de esas ideas.

Tampoco veo por qué reducir el ser a acontecimiento le convierte en conservador.

Hola dvillodre1, voy a contestar por partes, según voy yo también aclarándome en el universo deleuziano, y así deleuzear a Deleuze. Creo que es importante la tercera serie de Lógica del Sentido para entender un poco esto. Un compañero me ha avisado por el pinganillo y me ha confirmado la intuición que tenía respecto a lo que debatimos. También es importante el último paper que recomendé.

Yo en ningún momento digo que el ser es irreducible. Digo que en todo caso si al ser se le privase de su potencia quedaría reducido, pues es ser es potencia, devenir.

Ya que el ser no queda reducido al acontecimiento, esto es el meollo del asunto:

(a ver como lo digo sin enrollarme mucho) Se parte de la separación, desde la ontología estoica, entre los cuerpos y los estados de cosas, y los acontecimientos que se dan en su superficie.
Si decimos la pradera es verde, el “verde” de la pradera designa un estado de cosas, cualidad, pero lo que expresamos es el acontecimiento de ser verde. Lo que designamos es el verde como un estado de cosas; pero lo que significamos es el verdear de la pradera: el verdear como acontecimiento que se da en la superficie del cuerpo. Así esta capacidad del lenguaje en su doble aspecto es la derivación de la distinción que efectúa el estoicismo en el plano ontológico.

Es necesario comprender esta separación en relación a la dimensión del tiempo. Se ha establecido una distinción en dos planos de Ser, la cual puede ser descrita como dos series diferenciadas: la serie de la causas (cuerpos), sólo existen en el tiempo presente. Cosas finitas y limitadas que se encuentran sujetas a una unidad. Su tiempo es el del acto. La segunda de las series (efectos) es la de los acontecimientos infinitos e ilimitados que son los múltiples resultados de la acción de los cuerpos. Son lo que acaba de suceder o todavía no ha sucedido, su tiempo es el infinitivo.

Los cuerpos se presentan como unidad, en un tiempo único que es el presente. Del cual sólo se puede decir que realmente existe. Lo infinitamente divisible, en pasado y futuro, en el plano de lo incorpóreo, se puede decir que ambos tiempos no existen. Esta distinción de dos planos temporales es aquello que puede ser expresado o expresable a través del lenguaje. Es el verbo, que no designa ni significa ningún objeto corporal, ni tampoco ninguna cualidad de ese objeto, el que hace posible expresar al acontecimiento.

Lo expresado en la proposición mediante el verbo no es otra cosa que el acontecimiento, el sentido.

El sentido como un acontecimiento inmaterial, no como un ser, es decir, una cosa sustancial, sino como un extra ser, una entidad inmaterial. Así, es importante no tratar de sustancializar al sentido/acontecimiento y seguir considerándolo como una imagen sin cuerpo, como un “fantasma”.

Saludos

Hola, intentaré dar una respuesta conjunta.

El modo de refutación de un sistema o escuela filosófica es esencial en filosofía porque de él depende ni más ni menos que su grado o definición misma como filosofía (por no llamarla "ciencia" ya que por ésta solemos entender las modernas). Me explico.

Del modo de refutación depende ni más ni menos que el "principio" motor del contenido, esto es, de dónde procede lo que activa el avance de la ciencia dando como resultado un nuevo contenido o un contenido positivo. La refutación no es una negación (epojé) sino una doble negación.



Hegel hizo un añadido al párrafo §81 de la Enciclopedia que responde mejor que lo haría yo qué diferencia esta manera de entender la refutación de la verdaderamente filosófica:


Lo primero: ya no se escriben textos o filosofía de esta calidad. Dicho esto, el párrafo es de un valor incalculable y no hace falta ser muy sagaz para ver que es una respuesta a la filosofía moderna o trascendental. Aunque parezca que habla de la Dialéctica de Platón, se está refiriendo a la filosofía trascendental que toma el sentido de la Dialéctica de los diálogos de juventud de Platón donde la mayeútica no concluye en ningún resultado positivo. Me refiero a los llamados también diálogos aporéticos (Apología, Critón, Laques, Lisis, Cármides, Eutifrón, Hipias,Menor y Mayor, Protágora, Gorgias, Ion). Se tratan de unos diálogos, en efecto, que sirven a Platón para fundamentar la necesidad de la definición o del eide porque si no conocemos la Idea (definición) de aquello de que hablamos, no sabemos realmente de qué estamos hablando. Este juego cuyo fin es descubrir nuestra ignorancia de aquello cuya definición o Idea desconocemos es el juego dialéctico cuando ello tiene lugar a través de un combate verbal (o erística). Pero esto daría para otro hilo o debate.

Lo que Hegel indica en su párrafo es que este modo de entender la refutación es el propio de la sofisteria porque simplemente busca vencer al enemigo o concluir con su silencio, esto es, la epojé del escepticismo. Si uno observa bien la cosa puede comprobar que todo este juego dialéctico no sale de la subjetividad y la manera de salir de ella es precisamente refutando el sistema o escuela atendiendo a su principio (o definición) y negando a éste y solamente a éste, y no a éste o aquél aspecto accidental del mismo. ¿Se ve? La afirmación o negación de aspectos accidentales no refutan nada porque no atacan la definición tampoco de nada. Y como éstos (los accidentes) admiten los contrarios se puede atacar un aspecto de un sistema y defender el contrario dejando intacto lo debatido (deja al arbitrio de los contrincantes darlo por bueno o rechazarlo). Todo aquí es subjetivo. Pero no ocurre eso cuando lo que se refuta es el principio (la definición) porque su negación supone traspasar a una definición nueva. Quiero decir: por mucho que se niega un accidente, la refutación no afecta a la definición de lo refutado: el contenido queda intacto, sin avanzar. En cambio si lo que se niega es la definición entonces surge una definición nueva y lo más importante su origen viene del contenido mismo (no lo trae el refutador de su cabeza ni de su ingenio).

¿Se ve la importancia? La Dialéctica aplicada a los principios o definiciones es el "método" verdaderamente científico porque sitúa en el contendido mismo el principio de la actividad.¿Desde cuando los conceptos son un "invento"? Desde que se habla del horizonte del escepticismo trascendental. Sin embargo, el seguir el curso de la ciencia a través de la negación y doble negación es la Dialéctica con mayúsculas que Hegel llama el alma móvil del proceder científico hacia adelante y es el único principio que confiere conexión inmanente y necesidad al contenido de la ciencia .

Por lo que se refiere a Deleuze, uno puede por sí solo juzgar entonces en qué párrafo de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas se sitúa su actitud sobre la Dialéctica en general y sobre Hegel en particular. Traigo ahora el párrafo §82 al completo:



Más o menos ya resumo arriba su contenido. Lo importante es esto: despejar la subjetividad del curso y regencia de la ciencia. O lo que es lo mismo, sobrepasar el escepticismo trascendental que atribuye al sujeto la regencia del la ciencia. En términos griegos: re-situar el accidente por detrás de los conceptos.

Y lo mismo que Deleuze, júzguese ahora en qué párrafo se situaría Aristóteles, por ejemplo, su teoría de las 4 causas que se comenta en un mensaje anterior. Es toda una exhibición de la Dialéctica entendida en su sentido esencial, esto es, pasando de una causa a otra por refutación o negación positiva de su contenido. Arranca de la causa material (Materia) y llega a la Formal (la Forma) por mediación de la deficiencia (negación) de aquella y de la agente y final.

Por último, sobre el juicio de Deleuze sobre la Dialéctica no es difícil ver que su posición clama por un regreso al párrafo §81:



Lo que Deleuze llama potencial o devenir es el ámbito del libre juego de la erística donde todo queda abierto al acaso y a la aceptación subjetiva final. La Dialéctica en sentido del párrafo §82 (como razón positiva) es para él las cadenas que impedirían el devenir (entendiendo por ello una vez más el accidente, lo contingente) cuando en realidad lo posibilita porque, una vez más, es incapaz de ver la libertad fuera de los accidentes o de concebir una libertad sin oposición a la necesidad. La razón positiva resulta que es ahora la negación (razón negativa), y la razón negativa la razón positiva. Y la inversión es cierta si lo afirmado y negado no es la libertad sino el arbitrio.


Un saludo.