Además hay otra cuestión. De la posibilidad de la existencia de Dios no se deduce su efectiva existencia, pero tampoco su inexistencia. El que la carga de la prueba corresponde a quien alega me parece aplicable a los seres contingentes, pero inadecuado a la trascendencia. No es lo mismo discutir sobre si un sujeto ha cobrado comisiones ilegales que sobre la existencia de Dios.
A lo largo del día leeré con atención tanto lo que me queda del debate y el comentario de Hesse.

Annabella escribió:
En lo que yo entiendo, realmente la teoría del Big Bang no afirma que el Universo se creara de la nada, sino de una concentración extraordinariamente densa (y por tanto extremadamente pequeña) de materia y energía. Lo que ocurre es que dada esa concentración tan densa, nada podía observarse en ella y ningún rastro queda de ella. Así que se afirma que ahí es cuando comienza el Universo, porque es cuando podemos hablar de fenómenos observables. Nada impediría que antes del Big Bang hubiese un Universo completamente diferente que en vez de estar en expansión (como el nuestro) estuviera en contracción hasta convertirse en ese pequeñísimo volumen de materia tan enormemente concentrado del que provino el Big Bang.

Desde luego, el dogma cristiano es claro: "Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem cæli et terræ, visibilium omnium et invisibilium." Pero es un poco chocante que antes de crear el mundo ordenado Dios creara una masa informe para irla modelando. Parece que Dios necesitaba tener a su disposición esa masa informe para poder darle forma. La narración de la creación según el Génesis es bastante antropomórfica: se narra cómo procede el hombre cuando construye cosas, partiendo de una materia en bruto y dándole forma poco a poco.

Hesse Irezi escribió:
Solo matizar una cosa. Aunque hoy en día por movimiento solo entendemos el movimiento que estudia la mecánica física, antes de la Revolución Científica, en tiempos de Santo Tomás o en tiempos de Aristóteles y su Primer motor, por movimiento se entendía cambio en general. Así que tan movimiento era la caída de una piedra como el crecimiento de un niño o la germinación de una semilla para convertirse en una planta. En este segundo tipo de movimiento todavía es más difícil reconocer que haya una causa externa del movimiento, por lo que el argumento del aquinatense es aún menos aceptable.

Exactamente, Annabella. Ese 'salto' de la posibilidad a la necesidad es un punto crítico de esta cuestión. Entiendo que de los <modos de ser> tenemos dos: los <seres contingentes> y los <seres necesarios> y que al tratar la cuestión, por las reglas de la lógica modal la posibilidad (◊) de una existencia no implica necesariamente su necesidad (□). Este error es un lugar común del argumento teológico: parafraseando las palabras de Russell que traes, consiste en asumir que, porque algo podría existir, entonces debe existir necesariamente. El tipo de inferencia que constitiye requiere un fundamento adicional y que no se proporciona simplemente por la posibilidad de los <modo de ser>.
En tal caso estaríamos investigando para hallar sus causas tan pronto como encontremos una anomalía como la que representa un fenómeno sin causa. Aunque por definición los fenómenos detectados son naturales, y que el estado de la ciencia ( o del conocimiento) no pueda proporcionar una explicación satisfactoria de un evento natural en un momento dado no es suficiente para afirmar que se trate de un fenómeno metafísico o trascendental. Casar ambos estados de cosas, el fénomeno observado en la naturaleza y que sea un fenómeno metafísico sería incongruente. Igualmente, gran parte de la ciencia funciona en este sentido, porque lo que se denomina heurística de la ignorancia científica – el asumir que cualquier fenómeno inexplicado tiene una causa no descubierta por el momento – ha sido una causa de avance del conocimiento y la ciencia, pero también es una asunción que no parece ser extrapolable universalmente. De hecho, aceptar que algunos aspectos del universo como algunos eventos cuánticos sin causas discernibles pueden ser acausales o ser contingentes (el decaimiento radioactivo o la entrelazación cuántica, por ejemplo) puede dar en comprensiones más completas y rigurosas de la realidad.
Es comprensible que tengamos dificultades para aceptar contingencia en el universo dado a que, como mencioné anteriormente, pareciera que poseemos un profundo impulso cognitivo y cultural hacia las asociaciones causales y las explicaciones integradoras, propio de ser los seres ávidos de sentido que somos.
Eso es, perfecto, además dices algo muy interesante aquí:
; y es que distingues claramente entre las afirmaciones sobre la existencia de Dios y las afirmaciones sobre eventos o acciones dentro del mundo físico señalando que requieren diferentes enfoques en cuanto a la evidencia se refiere.

Cuando se habla de carga de la prueba, por supuesto se da por consabida la naturaleza de la evidencia requerida para fenómenos físicos. Aquí efectivamente estamos hablando de entidades trascendentales e incluso el hecho de hablar de evidencia es delicado, porque toda la evidencia de dicha entidad es privada, relativa a la experiencia relgiosa. Cómo se adquiere dicha sensibilidad hacia la experiencia religiosa, o como se le dio lugar en alguna etapa de nustro desarrollo cognitivo, ya es otra cuestión.

En este punto, parece evidente que al igual que la ciencia no se ocupa de buscar algún fenómeno o super-fenómeno en el universo equiparable a una explicación de él mismo al nivel de generalidad explicativo que la divinidad tiene en el relato histórico-cultural de una detemrinada cosmogonía - y si vemos noticias de cualquier tipo que conjuguen en la misma frase 'actividad científica' y 'Dios' o 'divinidad' huyamos de ahí, porque nos quieren vender piedras sanadoras en el mejor de los casos-; tampoco el pensamiento trascendental de la creencia religiosa o la fe, ese solemne sentimiento anidado en el corazón de las personas con fe puede expresarse en términos equívocos. La entidad trascendental que es por excelencia la divinidad se entiende más claramente desde una perspectiva conceptual, metafísica, y argumentar sobre su existencia como si se tratara de entidades físicas puede llevar a errores lógicos y a malentendidos. Hay que conservar el lenguaje poético que le es inherente al pensamiento religioso. Al fin y al cabo, ¿qué necesidad hay de acercar al terreno de lo empíricamente verificable un concepto trascendental, metafísico?
Buen punto. La multiplicidad de 'cambio' o 'movimiento' en ese sentido sugiere que una idea de motor inmóvil y externo es contraproducente (es innecesario) para explicar la posibilidad de que estos cambios o movimientos, que conocemos como procesos naturales y biológicos, sean autocausados.

*Nombre de usuario cambiado! Mis agradecimientos a la administración!

Geiriz escribió:
Coincido en que el argumento es incorrecto pero no termino de estar de acuerdo en el motivo. Creo que la lógica del argumento es impecable y que el problema está en las premisas y en la interpretación de la conclusión. Si el argumento se plantea como una deducción de la necesidad a partir de la contingencia, es cierto que no es deductivamente válido, pero yo creo que hay una premisa adicional que no has tenido en cuenta.

El argumento parte de que las cosas que vemos en el mundo son contingentes. Las cosas que vemos que existen podrían no haber existido, los sucesos que vemos ocurrir podrían no haber ocurrido. Si esas cosas que vemos que existen podrían no haber existido la pregunta que nos asalta es ¿Por qué existen? Lo que está detrás de esta pregunta es el principio de razón suficiente.

Si añadimos ese principio como premisa la lógica del argumento es irreprochable. Las cosas que vemos podrían no haber existido. Tiene que haber una razón por la que existen. Si no contienen esa razón en sí mismas (si no son necesarias), les viene de otra cosa, la cual es contingente o necesaria. Si es contingente, la razón les viene de otra cosa, y así sucesivamente. No es posible una sucesión infinita, por lo que tiene que haber algo que contenga en sí la razón de su propia existencia, es decir, algo necesariamente existente. Ese algo es Dios.

El problema más evidente está en la última frase. Tal vez lo necesariamente existente sea el Universo en su conjunto (y tal vez no tenga las características que nos harían llamarlo Dios) o el estado inicial de este. Tal vez todo sea necesario y contenga en sí la razón de su existencia, aunque no podamos captarla.

Otra opción es rechazar el principio de razón suficiente y afirmar que las cosas pueden existir sin una razón, que simplemente existen.

Sin embargo, yo creo que el problema más grave del argumento está en los conceptos que emplea. Creo que los conceptos de necesidad y contingencia, tal como son empleados en el argumento, son problemáticos. Si decimos que Dios existe necesariamente, estamos diciendo que no hay ningún mundo posible donde no exista. Aparentemente yo puedo describir mundos en que Dios no exista, así que si esos mundos no han de contar como posibles habrá qué especificar qué criterio es el que nos obliga a no considerarlos posibles. Se me ocurren dos criterios:

1) La coherencia: son mundos posibles todos los que no sean lógicamente contradictorios. Sin embargo, no parece que negar la existencia de Dios nos lleve a contradicción alguna.

2) La coherencia con respecto a las leyes de la naturaleza: son mundos posibles los que no infringen las leyes naturales descritas por las teorías científicas correctas. Pero la existencia de Dios no parece poderse deducir de ninguna teoría científica.

No se me ocurren más opciones. No sé en que consistiría una supuesta necesidad metafísica. A veces se habla de necesidad metafísica apelando a la teoría de la referencia directa de Kripke. Pero, suponiendo que se trate de una genuina necesidad metafísica, esta solo se da en el caso de enunciados de identidad, nunca en enunciados de existencia. Así que si se dice que Dios existe necesariamente y se dice que esa necesidad no es una necesidad lógica ni una necesidad según las leyes de la naturaleza, yo creo que se está diciendo algo que carece de sentido.

Annabella, yo creo que la carga de la prueba corresponde a quien afirma por mucho que hablemos de seres trascendentes. Quien afirma que Dios existe está afirmando la existencia de un determinado ser y tendrá que proporcionar evidencias de su existencia. De todos modos, al discutir el argumento de la finalidad trataré de proporcionar un argumento directo en contra de la existencia de Dios.

Annabella escribió:
Como Rdomenech yo tampoco estoy de acuerdo con esta afirmación. No hay ningún motivo por el cual las normas de la verdad decaigan al discutir sobre la existencia de Dios. Las reglas lógicas (Deaño afirmaba que la lógica era "trascendental", en el sentido de que no depende de la experiencia sensible ni de los enunciados que introducimos en el proceso lógico) son siempre las mismas, se hable de lo que se hable; lo que sí será diferente es la "calidad" de los enunciados que introducimos para hacer inferencias. Los enunciados pueden ser desde axiomas matemáticos hasta tópicos o lugares comunes socialmente aceptados. Pero la muy diferente naturaleza de esos enunciados sobre los que montamos nuestra argumentación no modifican ni un ápice las reglas de inferencia lógica.

Lo que sí puede haber es grandes diferencias entre las pruebas que se aportan para apoyar la verdad o falsedad de los enunciados de partida. Al fin y al cabo, las pruebas que se utilizarían en un proceso judicial de investigación del cobro de ciertas comisiones ilegales serían mutatis mutandis las mismas que en nuestro "proceso probatorio de la existencia de Dios":

-Pruebas documentales: Textos Sagrados
-Pruebas testificales: Declaraciones de personas que hayan experimentado manifestaciones teofánticas o que hayan presenciado hechos milagrosos atribuibles a Dios
-Inspección personal del "juez": Experiencias teofánticas de la propia persona que emite el veredicto
-Presunciones: hechos probados que, sin ser prueba directa, conducen a presumir la existencia de otro hecho no verificado directamente. Por ejemplo, la existencia de un mundo ordenado a partir de lo cual podríamos presumir que hay un Supremo Hacedor

He utilizado la lista de pruebas admitidas en los procesos judiciales en España. No sé si me dejo alguna. Lo que importa es que el elenco probatorio también es similar en ambos casos (cobro de comisiones ilegales o existencia de Dios), además de serlo las reglas lógicas que utilicemos en nuestras inferencias.

Geiriz escribió:
Veo que os habéis saltado la segunda vía, la de la causalidad. Ya volveremos a ella, pero no quiero ahora interrumpir el orden en que se va desarrollando el debate.

En mi opinión esta vía de la contingencia es quizá la más flojita, en competencia con la siguiente. Al fin y al cabo, la vía del "movimiento" tiene cierto apoyo en nuestra experiencia de los hechos, puesto que una pelota o una piedra no se mueve si no la mueve algo; y eso forma parte de nuestra experiencia cotidiana. Lo mismo ocurre con la vía tomista de la "causa", aunque la cuestión es mucho más problemática como podemos discutir más adelante cuando tratemos de esta vía.

Pero la existencia de algo necesario creo que es absolutamente contraria a nuestra experiencia, que nos dice todo lo contrario: que todo cambia, que nada permanece, que todo es caduco y pasajero. Así que este argumento tomista es más bien del tipo ontológico o, si se quiere, de tipo analítico. Se define a Dios como ser necesario y, en consecuencia, se "deduce" que existe necesariamente. ¡Claro, por definición! De la existencia de seres contingentes, que es lo que realmente percibimos en el mundo, solo se puede deducir la existencia de seres contingentes, pero en ningún caso la existencia de un ser necesario: no se puede llegar a la conclusión de la existencia de un ser necesario mediante juicios sintéticos.

Rdomenech introduce, para descartarlo, el concepto de "razón suficiente", que debemos a Leibniz. Evidentemente que las cosas tengan una razón suficiente (o una causa, lo que nos remite de nuevo a la segunda vía tomista) no tiene por qué implicar que también tengan que tener una razón necesaria. El argumento de esta vía creo que se cae por sí solo, por pura inconsistencia fáctica y lógica, a poco que lo pensemos.

Partí interpretando la lógica del argumento teniendo en cuenta la no universalidad del principio de razón suficiente, interpretándolo como una cadena de causa-efecto bajo las 3 posibilidades que dicta el Trilema de Munchhausen: una causa primera incausada, un ciclo causal, o una regresión infinita. Rechazando todas por su insatisfactoriedad, la crítica de la lógica del argumento a la luz de la lógica de hoy era la más directa.

Pero de hecho el principio de razón suficiente en los argumentos teológicos es eminentemente problemático porque asume lo que intenta probar.

De este modo, en el marco del argumento teológico donde se externaliza la causa primera (la necesidad es externa a la contingencia), aunque se aplique considerando la imposibilidad de la regresión infinita, resulta ser evidentemente recursivo, generando un regreso infinito si continuamente se busca una razón detrás de cada razón para hallar la necesidad de ‘razón primera’ o ‘causa no causada’ de un tipo de entidad conceptual con correlato físico (que es la raíz conceptual del problema), porque además se está pidiendo, para la imposibilidad de remontarse hasta el infinito, que el principio de razón suficiente en el que basarse sea defectuoso y tenga la excepción de la causa primera que son salva de dicha regresión infinita, y dé en contradicción al dar con la causa primera (que ya está presuponiendo).
Por ejemplo:
1: Todo evento E tiene una razón suficiente R.
2: La razón suficiente R para un evento E debe ser externa a E.
3: Si seguimos buscando razones suficientes, o llegamos a una razón que no es externa (contradicción con la premisa 2) o entramos en un ciclo infinito (lo que contradice la noción de una "razón suficiente" definitiva).

Por otro lado: un argumento que asuma que una cadena infinita de causas es imposible hace una afirmación que no es necesariamente verdadera sino dependiente de ciertos axiomas metafísicos o filosóficos. De hecho, es sólo una suposición que simplifica nuestra comprensión de la contingencia, pero no es una evidencia en favor del argumento en ningún sentido.

La lógica del argumento, por sumarle el principio de razón suficiente, no puede pasar a "ser irreprochable" (como ejemplo histórico admito que puede ser interesante de conocer y analizar, y paremos de contar) cuando de hecho no resuelve la explicación de la existencia de la causa primera que pretende demostrar. Aunque como digo, consideré que el argumento teológico lo presupone, y que la imposibilidad de una causa infinita es sólo una de estas 3 posibilidades; además, que ésta se rechace hace que la conclusión de que el ‘algo necesariamente existente’ deba ser Dios o la divinidad sea un salto lógico injustificado.

El principio de razón suficiente sirve para la investigación filosófica y en cierto modo para el pensamiento inquisitivo de la ciencia sobre la realidad, pero debemos reconocer que asumir bajo todas las consecuencias cualquiera de entre las 3 insatisfactorias posibilidades esta cuestión no se resuelve.

Coincido. Es lo único que parece un problema en un sentido filosófico. El cómo aplicar ciertos conceptos filosóficos en ciertas interpretaciones parece algo auxiliar, de la literatura, más que a la confrontación del caso en sí mismo. Por eso dije que “argumentar sobre su existencia como si se tratara de entidades físicas puede llevar a errores lógicos y a malentendidos”.
Es el principal problema que enfrentan los conceptos culturales de la divinidad cuando quieren validarse universalmente. El problema de Dios es un problema del lenguaje.

La tensión, errores lógicos o malentendidos a los que aludí en los mensajes anteriores está aquí, en: 1) describir la existencia de la divinidad con términos con los que se describe entidades físicas y 2) confundir la existencia conceptual con la existencia física.

Coincido en que no parece que □(∃xDios(x))→¬◊(¬∃xDios(x)) sea coherente con nuestra comprensión de la lógica y la ontología. El tipo de necesidad de existencia invariable de Dios en todos los mundos posibles, □∃x(D(x)), es demasiado fuerte incluso en matemáticas y, en entidades empíricamente indetectables y no verificables nos obliga a descartarlo o a flexibilizar los criterios para evaluar de evidencia y verificación, pero es que la necesidad de la existencia de Dios o la divinidad o bien se agota al definirlo como un simple sentimiento en el corazón de las personas que quieren dar un sentido metafísico a la existencia misma (porque se trata de una experiencia privada), o se cae en errores y falacias al querer trasladar su existencia conceptual a una existencia física apoyada en afirmaciones que confunden las instancias 'conceptual' y 'físicas' de la existencia por su modo de concebirse y formularse.

Si somos conscientes de que no podemos considerar a Dios como una entidad física y lo que esto implica, que no podemos tratar de observarlo o de detectarlo mediante métodos empíricos, entonces no caeremos en el error de considerar que, por la forma en que prediquemos propiedades metafísicas estas puedan ser demostradas de la misma manera que las propiedades físicas. Supongo que este tipo de discusiones deben distinguir entre los tipos o modos de existencia que intenté introducir al principio, y niveles de necesidad para evitar argumentos circulares y afirmaciones incoherentes o indefendibles.

Estoy de acuerdo, otras partes del argumento de Aquino tienen una base más intuitiva y en cierto modo empírica, basadas en 'experiencias', pero esta, siendo caritativos a la hora de interpretarlo ampliamente, es una premisa que depende básicamente de deducciones y definiciones, donde se comete un non sequitur insalvable. Harían falta argumentos auxiliares intermedios que justifiquen que de observar fenomenos o seres contingentes se siga la necesidad de una causa primera. Que es en cierto modo lo que hace Aquino en la extensión de su argumento y que en mi mensaje inicial señalo como 'retorica'.

Efectivamente, aunque hay que decir que se hace un uso o una interpretación del uso del principio de razón suficiente bastante comedido, que recurre a la causa primera rompiendo la causación infinita, es una asunción injustificada. O bueno, justificada por la creencia, pero no por la razón. De nuevo, la transición de lo contingente a lo necesario no se sostiene lógicamente sin asumir principios adicionales que en sí mismos también necesitarían justificación. El principio de razón suficiente no garantiza que deba existir una parada en la regresión causal donde se intente establecer una causa para todas las causas ∀x(C(x)→∃y(C(y)∧y causa x)), y sin una justificación adecuada para esto una "causa primera" es algo indemostrado y lógicamente se mantiene débil.

Esto lo traté respondiendo a rdomenech31, y básicamente decir que el principio de razón suficiente es una condición contingente para la explicación de las cosas y los sucesos. Afirmar ∃x(C(x)∧∀y(y es causado por x)) sin evidencia directa o una justificación sólida da en una inconsistencia.

Aquí si que difiero un poco, y aunque lo comenté en el post anterior explico brevemente por qué: pienso que la naturaleza del objeto de los enunciados (y por supuesto como apuntas, la calidad de lo que evidencian) y la forma de cualquier argumentación efectivamente no influyen en la capacidad y función de la lógica y deben ser "ajusticiadas por ella" con el mismo rigor que lo son los enunciados matemáticos como 2+2=4, lo que dicho sea de paso, constituye o implica una razón necesidad rara de ver en el mundo, más aún en entidades abstractas (sin correlato físico) como los números. Sin embargo, en virtud de si los enunciados de partida son inherentemente no verificables o basados en presunciones no demostradas, lo que debe de ajusticiarse en la lógica en este sentido no es que la inconsistencia de la exposición de una creencia sea débil, sino su estructura. Si tomamos el argumento ontológico de Gödel, podríamos discutir detalles de interpretación de algunas nociones en él, pero no encontraremos inconsistencias en la estructura de los argumentos.

En cualquier caso, para el común de los mortales, sostener una creencia en la divinidad bajo la estructura de un argumento ontológico riguroso, del que sus nociones de 'bondad' etc., no dejande ser debatibles, no es una norma, para nada. ¿Porqué? Debido al uso del lenguaje para explicar los sentimientos religiosos o adecuarlos en cierto modo a un discurso coherente se confunden las instancias de la existencia conceptual con las de la existencia física. Pero sin duda, el sentimiento de una persona de que existe una razón central de las cosas no puede "ajusticiarse", sería algo así como tratar de refutar el hacer poesía. En este caso, pienso que siempre terminaremos criticando la forma de la composición de la poesía, pero no el 'hacer poesía'.

Geiriz escribió:
Efectivamente, este argumento tomista es hoy en día indefendible. Y eso, desde Hume: su impugnación del concepto de causa es irrepochable. El que al acercar mi dedo a la llama de una vela me queme el dedo, no significa que el fuego sea la causa de la quemadura. Lo único que podemos afirmar es que siempre que he hecho la prueba, y al suceso "llama ardiendo" le ha seguido el suceso "acerco el dedo a la llama", se ha dado a continuación el suceso "me he quemado". Pero eso no nos autoriza a creer en algo tan misterioso como la "causa"; simplemente se trata de una constatación empírica de una cadena de fenómenos que se suceden en el tiempo.

Ni el mismísimo Kant fue capaz de rebatir a Hume, y se remitió a la causalidad no como algo existente, sino como una categoría de la razón pura, es decir, una constitución formal del entendimiento que nos fuerza a configurar nuestras percepciones bajo el prisma de una causalidad que existe solo en la percepción de los fenómenos en la medida en que en ellos interviene nuestro entendimiento con sus categorías de inteligibilidad, pero no en el noúmeno.

Mucho más recientemente Strawson ("Análisis y Metafísica") desde un punto de vista de Filosofía analítica piensa que efectivamente, al observar que siempre que se da un fenómeno determinado, este viene seguido por otro fenómeno determinado, elaboramos el concepto de causa y llamamos al primero causa del segundo. La causalidad sería, pues, un reforzamiento mental de la mera sucesión recurrente de fenómenos.

En todo caso, creo que es difícil hoy en día mantener la existencia de una causalidad metafísica. No podemos admitir el Axioma 3 de Spinoza ("Ethica"): "De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto y, al contrario, si no se da ninguna causa determinada, es imposible que se siga un efecto". Si no aceptamos tal axioma (y creo que desde la crítica de Hume es inaceptable) el argumento tomista cae por su propio peso, al no aceptarse su punto de partida.