Hola Xna:

En toda diferencia hay un sustrato y en la "diferencia ontológica" también pero Heidegger nunca planteó la resolución de esta oposición, de lo contrario los "existenciarios" hubieran sido otros. Estos planteamientos conducirían de nuevo a la dialéctica y los derroteros ilustrados de donde huye Heidegger. Ser y Tiempo presenta los existenciarios determinantes de dos modos de existencia in-auténtico y auténtico intransitables porque su función es justificar la estratificación política, social y cultural pero no basada en el linaje etc. ni en otras simplicidades, sino en actitudes y aptitudes vitales que son individuales. En concreto, en el miedo a la muerte: esto es otro principio que Heidegger toma de la Fenomenología del espíritu, porque lo que hace del Dasein una vida arrastrada a la existencia in-auténtica es renunciar a la lucha por el miedo a muerte. El señor es el que lucha venciendo el miedo a morir; el que renuncia acepta un vivir subordinado y/o inautético. El tiempo del Dasein o la muerte por ello es fundamental y cierra los existenciarios porque son su principio. La idea de una "pedagogía" o paideia al interior de esta analítica existencial que pudiera hacer del Dasein un modo de vida auténtico está demás: lo que se desprende de ella es que hay individuos nacidos para ser tutores y/o guía y otros para ser guiados por los otros. ¿Se ve? Las diferencias simplemente son. El encuadre de este primer Heidegger con las corrientes radicales conservadoras de su tiempo resultan innegables.

Por otra parte, sobre los estudios posteriores del Heidegger de la "vuelta" (kehre) un problema que también comentan muchos especialistas es cómo enlazar la Analítica existencial con el nuevo pensamiento del Ser superador de la metafísica de su segunda etapa. Aquí aflora este sentido ideológico (político) que tiene esta analítica en los primeros años de Heidegger. Más allá de justificar una trasmutación de los valores culturales asociados a las filosofías ilustradas el problema es cómo extraer del vencimiento al miedo a la muerte un contenido positivo a la pregunta por el Ser. No sé si me explico. El modo de existencia auténtico lo es también de apertura al Ser pero cómo llenar de contenido esta apertura. Aquí hay que decir que Heidegger nunca llegó más lejos: dejó a la filosofía en las puertas del arte (poesía), por otra parte en el lugar que ya la habían dejado otros como Schelling. Por esto comentaba en mi mensaje anterior lo de enjuiciar el pensamiento de Heidegger al final desde la historia de la filosofía porque resulta muy difícil encontrar en todo su pensamiento un lugar que no provenga de senderos ya transitados por otros pensadores.

Leí una vez algo sobre Heidegger que me pareció muy oportuno como síntesis de sus muchos y oscuros textos del periodo de la khere: venía a decir que la "pregunta" por el Ser carece de respuesta porque su pensamiento lo es sobre el preguntar mismo. No puede haber respuesta a la pregunta por el Ser sin hacerlo del ente. ¿Qué queda, pues, al final?

Un saludo.

¿Qué hay de verdadero en la afirmación de que Ser y tiempo es la respuesta a Historia y conciencia de clase de Lukács?

Edito, esto es lo que dice Santamaría, autor de Lukács y los fantasmas. Una aproximación de Historia y consciencia de clase:

¿Bebió de la teoría de la alienación de HCC el Heidegger de Ser y tiempo? ¿En qué se nota la influencia lukácsiana en el autor de los Cuadernos negros? ¿Por qué no le cita? ¿Enfadó a Lukács la no citación de Herr Heidegger?

Si leemos con atención el prólogo de 1967, si profundizamos en él, observamos dos cosas: a) que no es tan autocrítico como parece, que deja muchas puertas abiertas y b) que le molesta mucho que el existencialismo se aproveche de la noción de cosificación. Despolitizar esta noción le produce urticaria, y sobremanera que sea Heidegger quien, sin citar a Lukács, la popularice.

Hola Black Mask:

Leí hace mucho tiempo Historia y conciencia de clase, cuando no había leído apenas nada de Heidegger y no sabría qué decir de las relaciones entre ésta y Ser y Tiempo. Por otra parte, tampoco me parece claro quién seguía o respondía a quién, si Heidegger a Lukács o Lukács a Heideggar, lo digo por la obra Ontología del Ser social que sí parece ser una respuesta a la analítica existencial desde el punto de vista marxista.

Precisamente en esto que comparten Heidegger y Lukács, a mi juicio, ambos se separaron de Marx porque la idea de una "ontología social", ya sea existencialista o socialista, es algo contrario totalmente a Marx. Para éste no habría ninguna "ontología social" fuera de las acciones y relaciones sociales sino que tal ontologia sería producto de éstas etc. Pero entonces ¿porqué indagar una ontología social lo mismo que una analítica existencial, no empezar directamente por el análisis de las acciones y relaciones sociales etc.? ¿Se ve cómo se trae a la antropología las viejas práctica de la metafísica tradicional?

En general, esto fue Heidegger: un escolástico que se empeñó en seguir haciendo metafísica en la esfera de la razón práctica (antropología, fenomenología, psicología) una vez cerrada su posibilidad en la esfera de la teórica (me refiero al primado de la razón práctica que identifica a la filosofía trascendental). Lo extraño es que Lukács lo intentara seguir en estos derroteros trascendentales.

Un saludo.

Hola Xna:

Quizás sea un poco confuso el comentario acerca de resolver la oposición referido a la diferencia ontológica. Lo que quería decir es que en Heidegger la pregunta por el Ente y la pregunta por el Ser están fuera una de la otra. Lo mismo que la existencia auténtica y la in-auténtica etc. Todo lo que pende de la diferencia ontológica queda en forma de oposición. Resulta imposible acceder al Ser a través del Ente ni el Ente por medio del Ser etc. Pero misma afirmación del Dasein como sustrato de ambas preguntas va en contra de esta separación porque indica que hay un punto en común que los conecta. Pero Heidegger rehúsa esta unificación porque resolvería la diferencia y toda la finalidad de su proyecto se vendría abajo. ¿Se percibe la acción de un principio extraño en la filosofía de Heidegger ajeno a su propio contenido? ¿O un propósito exterior que cercena su propia potencialidad?

Se trataría ya de un propósito político o ideológico.

dvillodre1 escribió:
Hola interesante lo que apuntas. No he leido Ontología del ser social. Mi pregunta iba más por la discutida influencia, concepto de cosificación o reificación, de Historia y conciencia de clase que parece que "tomó prestado " el alemán, viendo que publicó el húngaro antes. Parece que hay un libro que apunta en la relación que señalas.
Saludos!!

Hola, creo que la clave que persigue el primer Heidegger en sus los cursos semestrales y textos del primer periodo se encuentra en el tiempo. La percepción de un “tiempo extático” frente al “tiempo vulgar” es la que va a permitir al Dasein balancearse de su modo de ser óntico al modo ontológico, de ser inauténtico a ser auténtico, de ser impropio a ser propio. Estos modos de ser del Dasein están tramados en toda forma de vida humana, por lo que no aprecio la dialéctica del señor y el siervo en aquellos que “transitan” al modo auténtico, propio, ontológico frente a los que no lo hacen porque lo hacen todos, indistintamente y no en todo momento de la vida. En la determinación del tiempo entra en pugna con Hegel, con Aristóteles, con San Agustín, con Bergson, con Kant…

En el concepto del tiempo (1924) le leemos “el tiempo, por tanto, se podrá tomar más en consideración cuanto más originariamente visibles se hagan los caracteres ontológicos de la existencia humana misma” y más adelante “la siguiente interpretación ontológica del Dasein no pretende ser la interpretación del Dasein. Su propósito se centra en las estructuras fundamentales del Dasein desde las que debe hacerse visible el tiempo”

Dasein como ser-en- el mundo está ocupado. Heidegger elaborará una analítica del Dasein que es cada uno de nosotros, tratando con lo que nos es más familiar. Todo es tan obvio que nos cuesta dar con un carácter ontológico, pero ahí están esos rasgos ontológicos, entremezclados y son apreciados cuando nos son significativos. En ese estar-en-el-mundo estamos el-uno-con-el-otro, los otros nos resultan familiares. Uno será “quién”, cualquier sujeto en nuestra convivencia cotidiana, dentro de una medianía, ajena a toda excepción u originalidad. El Dasein crece en el “uno”, en él está sumergido y nunca será capaz de abandonarlo por completo. En el “uno” tomamos las cosas como vienen, simplificadas. En el “uno” el Dasein habla, llega a conocer, habla a otros y con otros o calla, pero hablando, conversando, no nos apropiamos de forma originaria de la cosa de la que se habla, no hay confrontación, se dice lo que se lee o se escucha y es suficiente para la vida cotidiana, para la transmisión de vivencias. En esta cotidianeidad el conocimiento es primario, es interpretación. Nos movemos con cierta indiferencia o intranquilos, agitados, con miedo o esperanza, alegres, entusiastas, tristes (disposición afectiva). En la cotidianeidad prima la publicidad, la habladuría, la repetición, la costumbre, la tradición. En este modo de ser del Dasein hay un contemplar propio de la curiosidad, modo en el que abre el mundo y lo trata en materias a partir de la investigación y las ciencias… Este modo de ser implica un encubrimiento, el del modo de ser más inmediato y propio del Dasein mismo, se deja llevar por la historia del mundo, por valores culturales, por ámbitos racionales, tipifica y alcanza un conocimiento objetivo. El Dasein es absorbido por el mundo pero puede ocurrir y ocurre en la vida de tal Dasein que se encuentre en el mundo en la tendencia de la caída, no es algo que sobrevenga de vez en cuando, es “la ruina ontológica”, la caída en el mundo en la que el Dasein se toma a la ligera, o se siente tranquilo aunque la angustia caracteriza su no-estar-más-en-casa, la inhospitalidad, la desazón, la nada de la inhospitalidad. El modo de estar propio es la inhospitalidad y el modo de ser impropio es su encubrimiento, en la huida de sí mismo

“El Dasein es siempre-sea de manera propia o impropia- lo que puede ser” Será el cuidado el que determina los modos de ser del Dasein. “El Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es explícitamente o no, de un modo propio o impropio en cada caso de mi Dasein”

La muerte constituye al Dasein, no el temor a la muerte, sino el obviar este aspecto que nos acompaña desde que nacemos y por ello queda indeterminada. En este recorrido sobre el abrirse el ser del Dasein ocurre que solo es completamente cuando llega a su fin, pero al acontecer esto con su muerte, ya no es más por lo que el Dasein nunca es entero, su muerte es la más extrema posibilidad

“La facticidad del Dasein está determinada por este ser -posible, de ahí que la interpretación ontológica del Dasein logrará desarrollar a partir de la cosa misma el modo de acceso más originario a su objeto, si comprende al Dasein fundamentalmente desde la posibilidad más extrema de su ser”. El problema es su carácter inconcluso, pues al morir ya no es.

Volvemos al tiempo. El Dasein va de adelantarse a su inminente ser-posible y ser su posibilidad más extrema, la muerte como posibilidad en cada caso propia. Desde ese momento el mundo pasa a estar meramente delante y el Dasein se ve remitido a su ser ante la nada. Al anticipar su posibilidad más extrema se hace patente como el ser que tiene que ser desde sí mismo, es propiamente aquello que es, puede elegir. Anticipar la muerte no es vencer el miedo a la muerte, es la muerte como límite y la posibilidad de aprender la originariedad de su ser y es que ”el respectivo Dasein mismo es el tiempo”

Disculpad el desarrollo, pero es que ni de la lectura de Ser y tiempo ni de otros textos del primer Heidegger puedo entresacar la interpretación de una lucha entre señor que vence el miedo a la muerte y el siervo, tampoco conciencia de clase. Es difícil sacar una lectura política. Desde el feminismo, por ejemplo, se le ha reprochado la inexistencia de cualquier mención al cuerpo. Más tarde, algo, entre sus últimos textos. Lo que no es es un vehículo que contenga ideología del nacional socialismo. Desde luego, si algún neonazi o ultranacionalista o neochalado acude a Ser y Tiempo con idea de nutrirse, se iba a llevar un buena decepción. Ser y tiempo parece ser más un texto de filosofía práctica, un texto que no llega ni a la mitad de su planteamiento inicial, Heidegger abandonará esa vía iniciada con el Dasein por medio.

Dasein como sustrato del ser y del ente y ser y ente como pareja de contrarios? Es que Dasein es ente, un ente con la peculiaridad de cuestionar acerca del sentido del ser y cuestionarse acerca de su ser. Habría más suerte con la proposición Dasein es tiempo?

Hola Xna:

Por su puesto que en el texto de Ser y tiempo no se halla nada de la dialéctica del señor y el siervo y mucho menos su relación con la analítica existencial. Para llegar a esta conclusión hay que dar un significado, primero, al propio texto de Ser y tiempo a partir de la comprensión del conjunto de los existenciarios; y luego al mismo texto en el conjunto de la obra de Heidegger y de la historia de la filosofía. Para ver sus vínculos con la dialéctica del señor y el siervo y el miedo a la muerte que funda esta relación de dominación, hay que entrar en materia y escudriñar el papel de la muerte en Heidegger desde el conjunto de los existenciales. Intentaré hacerlo siendo breve.

En el otro mensaje que subí deje un esquema de los existenciarios dividido en 9 apartados que de alguna manera los resume y organiza con fidelidad permitiendo un acceso a la obra sinóptica y panorámica. Lo que no forma una «unidad», tampoco «una» significación. Tampoco el cuadro es una invención mía, está tomado del mismo índice de la obra ajustado a los cuadros de varios especialistas.

¿Por qué es importante el cuadro? Porque permite visualizar una división de los existenciarios claramente en tres partes cada uno de ellos subdivididos en otras tantas correspondientes al modo de «existencia inauténtica» (apartados 1-4: Ser-ahí y ente; Ser-en-el-mundo; Estado de abierto; la Caída), «existencia auténtica» (apartados 7-9: Estado de resuelto; Temporalidad; Historicidad) y una tercera parte (apartados 5-6) puente de las anteriores que Heidegger sitúa justo en el centro de los existenciarios referido al Cuidado y Ser-para-la muerte.

La estructura o narrativa del texto es clara. Como se quiere presentar el «modo de ser auténtico» como un resultado de la facticidad individual, en primer lugar parte de un Ser-ahí inicialmente libre (1), que estructura en tres estadios (1-4): facticidad (deyección, actualidad), existencia (proyecto, posibilidad) y un tercer estadio que se presenta primero como «caída» y más adelante como «estado de resuelto» (6) según esta resolución decante el modo de ser hacia la inautenticidad o la autenticidad. Las primeras tres partes, en resumen, se pueden interpretar como la constitución existenciaria del «Ser-ahí» asociada inicialmente a los existenciales constitutivos del modo de ser de la inautencidad: «ser-en-el-mundo», «estado de abierto» y la «caída».

Por su parte, los tres últimos se refieren claramente al modo de ser auténtico y esta estructura de los existenciarios es clave para la interpretación que hago y para la propia compresión de la obra porque sitúa en el centro el principio de ambos modos, esto es, el término medio del silogismo. En efecto, la «caída» en el uno impersonal etc. viene a resumir y poner fin al modo de ser inauténtico dando paso una nueva parte de los existenciarios que lo mismo resume el todo estructural del ser-ahí (Angustía y Cuidado) como lo salva de la inautenticidad (Ser-para-la muerte). Esta estructura de los existenciarios es la importante porque si los apartados 1-4 y 7-9 penden del 5 y 6, y a su vez el 5 (Angustia y Cuidado) del 6, esto es, del Ser-para-la-muerte todo el conjunto de la analítica existencial pende de la «muerte» como si se tratara literalmente de la piedra angular de todo el edificio.

La muerte, como dices, constituye al Dasein, no el temor o miedo a la muerte. Pero esta constitución se hace «conciencia de la muerte» y es de ella de la que emergen dos posibilidades: ese miedo en forma de angustia que es lo que condujo el ser-ahí a la caída en el anonimato del uno (4) y su resolución o asunción, por el contrario, aquello de la que brota la Libertad-para-morir (7).

Hasta aquí sería el esquema de los existenciarios. La interpretación que di en el mensaje anterior parte de esta vinculación que Heidegger establece entre la muerte, o mejor dicho, la conciencia de la muerte y el destino existencial de los individuos, bien hundiéndolos bajo la dictadura del Uno impersonal etc., o bien elevándolo a la Libertad para morir porque lo primero es lo propio del siervo, lo segundo del guerrero o del caballero. Quiero decir, la asociación de la Libertad con la liberación al miedo a morir forma parte de los valores de una sociedad donde el estatuto social de sus individuos pendía de una tríada que era el reconocimiento del otro, el honor y la ausencia del miedo a morir por dicho reconocimiento (los dos primeros son cara y cruz de lo mismo). Es el principio que organizaba el antiguo régimen y decidía la posición social de los individuos a través del reto a muerte o del riesgo a morir por el debido reconocimiento del otro como hombre libre. No había ley, ni derecho, ni Estado etc., sino la voluntad de unos individuos puesta como ley, Estado y derecho, porque tampoco había otra división del trabajo más que la agrícola y la guerra. Y son los valores de la aristocracia, de los caballeros y hombres de armas cuyo status social está asociado a la guerra.

¿Se ve ahora el vínculo de Ser y tiempo con Nietszche y su proyecto de transmutar los valores del pensamiento metafísico tradicional, del platonismo-cristianismo etc.? Para los griegos la Libertad entendida como libertad para morir estaba de más porque el ciudadano de la polis era por definición hombre de armas; todos eran guerreros sin estratificación social. Lo mismo que la burguesía, que pasó a comprender la Libertad como libertad para comerciar, no para morir. No solo en época de la Fenomenología del espíritu, donde se estudian estos valores enjuiciados ya desde el punto de vista moderno, sino en la misma época de Heidegger el duelo a muerte por deshonor era todavía una práctica común entre la aristocracia (y entre estudiantes universitarios frecuentes los duelos a esgrima siendo las cicatrices una marca de honorabilidad). Para un aristócrata vivir sin honor era una muerte en vida, peor que la muerte en vida, de ahí los duelos.

Si no se asocian estos valores con la estructura y finalidad de la Analítica existencial y a ambos con el proyecto de superación de la metafísica occidental bajo la tutoria de un nuevo hombre y valores (Nietzsche) el proyecto de Heidegger es un sinsentido. El contenido de la filosofía primera no pende bajo ningún aspecto de la muerte ni de otro existenciario. Es cierto que en las Universidades se publicita una lectura de Heidegger ajena totalmente a esta interpretación pero esto es otra cuestión.

Por otra parte, sobre que el Dasein es tiempo, y no dos contrarios etc. trataba de arrojar luz a tus propios planteamientos cuando decías:



En efecto, el Dasein es ambos modos de ser auténtico e inauténtico. Y que sea «tiempo» no excluye una cosa con la otra. El tiempo, la temporalidad, siempre comprendida bajo el marco antropológico de la Analítica existencial, viene a intercambiarse con aquél ser-para-la-muerte posibilidad de la caída o la Libertad en la medida que es temporalidad del ser-ahí. Es el «tiempo» es que atraviesa toda la Analítica existencial del mismo modo que el tiempo vulgar atraviesa toda la Analítica trascendental. Precisamente esto lo toma Heidegger de Kant.

Hola Dvillodre

A quien lee con enorme intensidad Heidegger, como expresas, es a Kant cuya Crítica de la razón pura valora como refundación de la metafísica en tanto que ciencia, la metafísica como ciencia del ente suprasensible, del ente que no es accesible en la experiencia, de Dios como fundamento del mundo, que está más allá de la muerte, también de la totalidad del mundo, de la inmortalidad del alma y de su libertad. Heidegger entiende que esta metafísica general tradicional es una ciencia óntica y arrastra una serie de obscuridades que Kant trata de clarificar aunque, a juicio de Heidegger, Kant permanecerá también en esa idea ciencia óntica del ente suprasensible.

Heidegger buceará en La crítica de la razón pura hasta dar con el nudo, el corazón y cree encontrarlo alojado en la Deducción trascendental. Para ello vio preciso radicalizar el problema en Kant del conocimiento ontológico no limitándolo a la fundación ontológica de ciencias positivas, no concibiéndolo como un problema del juicio sino como la cuestión radical de la posibilidad de comprender el ser en general.

En las lecciones que impartió en la Universidad de Marbourg durante el semestre de invierno 1927-1928, expresó lo siguiente:

“… entonces nace la problemática filosófica fundamental de Ser y tiempo. El tiempo no es ya comprendido en el sentido del concepto vulgar del tiempo, sino como temporalidad en el sentido de unidad originaria de la constitución extática del Dasein, y el ser ya no es comprendido como el ser bajo-la- mano- de la naturaleza sino en su sentido universal, el que abraza todas las posibilidades de modificación regional. Universalidad del ser y la radicalidad del tiempo son los dos títulos que designan unitariamente las tareas exigidas para una meditación profunda y más potente de la posibilidad de la metafísica”

Es en la Deducción trascendental donde aprecia que la intuición pura del tiempo y el pensamiento puro se encuentran a priori en una relación necesaria. El conocimiento sintético a priori será posible sobre la base de la unión originaria y sintética de la imaginación productiva pura, es decir, sobre la base de la temporalidad.

“La temporalidad es la constitución fundamental del Dasein humano; sobre la base de su constitución originaria, cualquier cosa como la pura comprensión del ser en general y sus determinaciones es posible para el Dasein; sobre la base de la temporalidad del Dasein se constituye la comprensión del ser en general. Y solo, porque esta comprensión es posible el Dasein puede, en tanto que existente, comportarse cara a cara con el ente que no es él y al mismo tiempo cara a cara con el ente que es él”

Para Heidegger, si bien Kant detectó aquel nudo y supo ubicarlo no lo llevó tan lejos en relación con el problema del conocimiento ontológico (conocimiento real pero independiente de la experiencia) ni alcanzó esa solución tan radical, pues no logró comprender el fenómeno del tiempo originario lo que le dejó anclado en la concepción tradicional, la del tiempo vulgar.

Esa experiencia de tiempo originario, de tiempo extático, es la que apertura al Dasein a la comprensión, al conocimiento ontológico de sí mismo, de los demás entes, del ser en general. La muerte es límite, muestra al Dasein su carácter finito y le permite comprender que la variable es el tiempo.

El Dasein es el ente que se interesa por su ser, pero como expresa Heidegger en los cursos de 1929

“… es un egoísmo extremo, la más patente megalomanía afirmar que todo ente, la naturaleza, la cultura y cualquier otra cosa que pueda haber, subsisten en cada caso sólo para cada ser humano y sus fines egoístas. De hecho, si éste fuese el sentido de la tesis ontológica relativa al Dasein sería entonces un desvarío; pero tampoco se podría comprender por qué sería necesario un análisis del Dasein para afirmar este sentido faustico. Por otra parte, Kant dijo de modo conclusivo: el ser humano existe como fin en en sí mismo.”

Lo cual no supone que fácticamente al ser humano no le interese el ser del otro pues esta proposición ontológica aporta el fundamento metafísico de que el Dasein sea capaz de ser con otros, de ser para ellos y gracias a ellos. No hay en la afirmación “al Dasein le pertenece que, en su ser, se interese por su ser” ningún egoísmo ni comportamiento que pueda ser tachado de individualista. Es una caracterización metafísica-ontológica, la de su determinación primaria por la egoidad que no le impide existir fácticamente para otro Dasein como un tú que es un tú mismo que es su libertad e idéntica egoidad. El Dasein pueda ser tanto egoísta como altruísta. El problema yo-tú en la analítica del Dasein queda encubierto pues entonces (1929 año de este curso) y hoy son problemas sociológicos, teológicos, políticos, biológicos, éticos … los que moldean esa relación yo-tú.

La determinación ontológica del Dasein no es la dilucidación de la esencia de tal individuo o del tal otro sino la esencia del carácter de mío y de la mismidad en general. Ser “uno mismo” se puede decir del yo y del tú. Esa mismidad es el carácter fundamental de la existencia y existir es poder-ser y la mismidad pertenece a su ser, ser para-sí-mismo, para las distintas posibilidades de su comportarse óntico respecto de sí-mismo y de entre ellas, tanto elegirse a sí mismo como no hacerlo, ser libre en tanto ser que trasciende y que puede comprender y existir como tal, entre y con los entes. Es un compromiso consigo mismo. ¿Y cómo?, esa pregunta debe hacérsela cada individuo y la libertad refiere a la libre capacidad de vincularse consigo mismo y respecto de sí mismo.

El dasein es sobreabundante, es excesivo, sobrepujante y desespera ante la imposibilidad de lo posible. No le determina el miedo a la muerte, le obsesiona la vida.

Hola Xna:

Si prefieres sustituyo la expresión "miedo" a la muerte" por "indiferencia". La muerte es el "señor absoluto" en el sentido de que hay quienes renuncian o doblegan cualquier ideal o meta vital ante ella, y hay quienes no. Yo no le veo otra significación a la muerte en el conjunto de los existenciarios, en especial en relación a la Caída, la Llamada y el Estado de resolución.

Por otra parte, el tiempo es el hilo de engarce de la Analítica trascendental por la función que Kant atribuye al Entendimiento, e incluso a la intuición en la Estética y a la razón en la Dialéctica. Como la razón es un Conocimiento por inferencia, el Conocimiento la regla de conexión de las intuiciones y estas intuiciones lo anticipado por las formas a priori de la intuición interna, el tiempo atraviesa o sostiene el conjunto de la Lógica trascendental. De hecho el mismo Kant lo reconoce al final de los Principio de la Pensamiento empírico: como las categorías matemáticas son meramente constitutivas, toda función del Entendimiento y razón depende de las categorías dinámicas y éstas a su vez de los modos del tiempo: permanencia, sucesión, simultaneidad.

La búsqueda de aquello que atraviesa la Analítica existencial es análoga en Heidegger. Sin temporalidad no sería posible la estructura inicial del Ser-ahí: facticidad (deyección, actualidad), existencia (proyecto, posibilidad) y el tercer estadio («caída» o «estado de resuelto»), ni por tanto, la dicotomia existencia in-auténtica o existencia auténtica.

Mas como el nacer no es resultado de nuestra decisión pero sí el modo de vivir dependiendo de la respuesta al hecho de la muerte, de nuevo la temporalidad esencial al Dasein remite al ser que asume su futuro (ser-para-la-muerte) cuyo ser presente se hace Libertad-para-morir.

Lo problemático en Heidegger es esta función existencial que da a la muerte, porque su significado en Ser y Tiempo no es antropológico sino político. Por decirlo con más propiedad: la presenta como categoría antropológica pero dándole una función política ordenadora de las relaciones sociales. También es el origen del polémico papel de Ser y Tiempo en relación al proyecto de superación de la Metafísica. ¿Cómo de traduce o se convierte después el modo de existencia auténtica en "saber", "apertura" de la pregunta por el ser y no por el ente? El mismo Heidegger de la vuelta, deja a un lado los existenciarios por falta de efectividad más allá permitir fundamentar la crítica a la metafísica de Platón a Hegel. Su función es puramente negativo (es decir, sin capacidad de dar un contenido positivo a la pregunta por el Ser).

¿Se ve? El razonamiento sería el siguiente: si la historia de la metafísica ha sido resultado del modo de existencia in-auténtica de ello se derivaría que del modo de existencia contrario se derivada un saber contrario etc. Este razonamiento encierra un equívoco porque lo que resuelve la oposición no es el opuesto sino lo opuesto a la oposición y este tercer término no existe en Heidegger, como ya comenté en otros mensajes. Quiero decir, en la relación de servidumbre el señor es opuesto al siervo pero no opuesto a la servidumbre misma. El señor es la misma porquería que el siervo. O si de la servidumbre surge unos valores de esclavos etc., del señorío otros tantos porque éste depende del siervo o es esclavo del esclavo (de la relación servil)etc. Lo libre no es ya un opuesto sino que carece de oposición, y la oposición domina la Analítica existencial.

Un saluda.

rdomenech.

Heidegger y Arendt. Me he preguntado muchas veces por la relación entre ambos. imagino que esas cosas pueden ocurrir, pero nunca he logrado encajar bien la posición o disposición de ella