Germán Eiriz escribió:
Pero él presenta un argumento que da lugar a una aporía. Puesto que afirma que su argumento tiene la misma forma que el mío, entiendo que pretende que ello invalida de algún modo mi argumento. Tal vez crea que los motivos por los que da lugar a la aporía sean los que señalas y pretenda decir simplemente que en mis premisas se comete el mismo error, pero puesto que creo haber mostrado que la aporía que presenta se origina a partir de una falacia de equívoco, considero que he respondido suficientemente a su objeción. Dvillodre1 ya aclarará cómo debemos interpretarle.


Bueno, es que precisamente estoy negando que los colectivos puedan poseer derechos más allá de los individuos. Si eso es o no adecuado es precisamente lo que está en cuestión.


Debe de haber algún malentendido. Yo no parto de ninguna definición específica de "sujeto de derechos". Parto, más bien, de una definición implícita de "sujeto" y luego trato de mostrar que solo podemos predicar derechos de un sujeto si este es individual.

Entiendo por "sujeto": cualquier entidad (individual, colectiva o del tipo que sea) de la que podemos predicar algo. Entiendo "sujeto", por lo tanto, en sentido gramatical (el sentido más general posible de la palabra), es decir, entiendo por "sujeto" cualquier entidad cuyo "nombre" pueda actuar como sujeto en una proposición y, por lo tanto, entiendo por "sujeto" cualquier realidad a la que podamos atribuir algo (aclaro que en este contexto no llamo "sujeto" a la entidad lingüística sino a su referente). La cuestión que pretendo dirimir es qué características ha de cumplir un sujeto para que podamos atribuirle derechos, y llego a la conclusión de que dichas características son compatibles únicamente con sujetos individuales.

Aclaro también lo que entiendo por "derecho": cualquier norma (jurídica, moral o del tipo que sea) que obliga a actuar de determinada manera (o a abstenerse de hacerlo) con respecto a un determinado sujeto con el objetivo de proteger o garantizar la satisfacción de determinados intereses o necesidades considerados como legítimos o fundamentales.


No niego que los individuos se organicen en grupos o sociedades, ni que estos colectivos sean sujetos. Niego únicamente que estos colectivos tengan las características necesarias para poder atribuirles derechos.


No tengo problema en analizar estos ejemplos, pero para que pueda hacerlo tendrías que ser más específico indicando cómo los entiendes y, si es posible, poniendo ejemplos de casos concretos en que se aplicarían.


No te entiendo demasiado bien, ¿podrías aclarar qué representan F, I y G?


Sí, lo sé, lo he dicho desde el principio. La validez solo garantiza que si alguien rechaza la conclusión tiene que rechazar también, por lo menos, una de las premisas.


He analizado casos prácticos (como el de los palestinos) y estoy dispuesto a analizar cualquier otro caso práctico que se explique con la suficiente precisión. También estoy dispuesto a exponer yo algún caso práctico si se me pide.


He estado de acuerdo desde el principio en que la cuestión no se reduce a la de la coherencia lógica y así lo he manifestado varias veces. Espero haberlo aclarado totalmente con este mensaje.

Hola:

Lo que traté más bien de comentar es que, anterior a la validez o invalidez de los argumentos, están los "conceptos" (los "términos" de los juicios y los silogismos) y el modo de comprenderlos porque son los principios de las demostraciones. La manera en que se relacionan los términos lógicos es una cuestión esencial para la ciencia y el pensamiento en general, pero totalmente ignorado en la lógica formal.

Intentar explicar en unos pocos párrafos por qué argumentos válidos pueden dar lugar a conclusiones absurdas es difícil, pero voy a intentarlo.

Enlazando este hilo con el de Deleuze, la lógica a la que le resulta indiferente el modo en que se relacionan los términos es de origen estoico y el motivo es la reducción del "ser" griego (el Ser de Parménides, Platón y Aristóteles vinculado a la significación esencial); la reducción del Ser vinculado a la significación, decía, por el "ser-acontecimiento". Los "acontecimientos" son accidentes: llueve, el suelo está mojado, es de día etc. Se trata de los "lektá" o "lektón" de la lógica megárica-estoica (toda la Lógica del Sentido de Deleuze se base en ellos). Pues bien, con esta reducción del "Ser" al "acontecimiento" la única relación lógica posible entre los términos lógicos será la llamaba implicación inferencial (esquema de inferencia: si p->q) donde las variables (p,q) quedan vinculadas exterior o mecánicamente por una constante (condicional: si -> ), la cual también es exterior respecto de las variables (de donde surgirá el famoso debate sobre cual es la naturaleza del condicional: si proviene del lenguaje o es una regla del entendiendo mismo). Toda la lógica proposicional se reduce al esquema de inferencia y a la posterior conversión de la demostración aristotélica en un condicional por parte de los lógicos medievales.

Hegel llamaba a esta lógica (lógica formal) "lógica del entendimiento" porque entre accidentes no caben relaciones de "comprensión" sino solo estas relaciones mecánicas de implicación. En efecto, cuando la relación entre lo Universal y lo particular se concibe/comprende como las variables de un esquema de inferencia, esto es, al modo del lektá estoico, surge la aporía planteada en este hilo o cómo es posible que la medicina sea una ciencia de lo universal cuando los sujetos de la salud y la enfermedad son "individual". Obsérvese cómo a la base de la argumentación (silogismo), esto es, bajo cuerda, se "presupone" una oposición que viene de los modos de comprender la relación entre los términos.

Esta aporía, en cambio, la salva la lógica de la comprensión aristotélica porque ésta está presidida por el principio de la "transitoriedad de la predicación" (Categorías 3) que tiene lugar en base a la condición "universal" del Género respecto de sus divisiones (diferencias específicas) y sus individuos. O dicho con otras palabras: cuando los términos relacionados en los juicios y las demostraciones son un género, sus diferencias específicas y sus individuos, lo universal no excluye a lo particular ni a lo individual (singular). Los términos se vuelven intercambiables y no se incurre en la aporía de preguntar cómo la medicina es universal si cura a Sócrates o a Calias.

Por esto, para alguien que piense "aristotélicamente" el que todo derecho lo sea de un individuo no significa que no pueda tratarse de un derecho colectivo o que no existan realidades colectivas etc., lo cual dependerá del caso de que trate.

Este tema es importante y de alguna manera resumen la crítica de Aristóteles a las "ideas" de Platón cuando éstas se conciben separadas de las realidades individuales. Son muchos los pasajes de la Metafísica donde Aristóteles subraya aquél "principio de transitoriedad" identificando lo singular con lo universal por mediación de lo particular. Esto es: identificando el individuo con el género por medio de la diferencia específica. Por ejemplo, el capítulo 6 del libro VII: "Cada entidad singular se identifica con su propia esencia). También cuando subraya la necesidad de que a cada género se le atribuya una diferencia, por ejemplo, al género "color" el "blanco", de manera que por "color" no se entienda el "color en general" a la manera megárica sino "lo-blanco" (1053 b 24-1054 a).

Hegel, por cierto, siguiendo a Aristóteles llamaba en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía a este separación entre los géneros, sus diferencias e individualidades "pedantería del entendimiento" recurriendo a la siguiente broma que comentaba a sus alumnos: uno acabando de cenar en un restaurante pide "fruta" de postre y cuando le traen peras, fresas, manzanas y plátano las rechaza pedantemente recriminando al camarero que él no ha pedido "peras, fresas, manzanas y plátano" sino "frutas" etc. La broma es que la pedantería privó a la cena del postre.

Este tipo de absurdos, cómicos en la vida real, trajeron los lectá megáricos-estoicos a la filosofía.

Un saludo.

De hecho aquí hay una tensión entre lo que se declara y cómo se desarrolla el argumento:

sugiere una definición de 'sujeto de derechos' basada en la capacidad individual de tener voluntad y experiencias. De hecho la lógica entera del argumento se basa en las características individuales y subjetivas que enfatiza del 'entendimiento implícito' de 'sujeto' con las que opera como criterios necesarios para la atribución de derechos.

Por supuesto.
Si tu argumento es:
∀x(Grupo(x)→¬SujetoDeVoluntad(x))
∀x(¬SujetoDeVoluntad(x)→¬SujetoDeDerechos(x))
∀x(Grupo(x)→¬SujetoDeDerechos(x))

Su argumento es:
∀x(Paciente(x)→Individuo(x))
¬∃x(Paciente(x)∧¬Individuo(x))
¬Ciencia(Medicina)

(Si bien es cierto que el silogismo de Dvillodre1 no está bien redactado, no es difícil ver el contexto y en qué categoría de generalidad se pretende mostrar su conclusión: ¬Ciencia(Medicina)). Está queriendo expresar, si no me equivoco al interpretarle, que el conocimiento médico y la práctica médica no se definen en que cada paciente es susceptible de ella, sino por su aplicabilidad universal a todos los pacientes, independientemente de su individualidad.

Entonces esto se generaliza del siguiente modo:
sea F un campo específico (de estudio, práctica o conocimiento, que puede ser desde una disciplina, un área de investigación, una práctica profesional, u cualesquiera otros dominios bien definidos que involucren un conjunto específico de conocimientos, habilidades, teorías o prácticas.); sea G una categoría general dentro de ese campo (puede incluir teorías, principios, grupos, procesos, o cualesquie otro elemento que sea más abstracto o colectivo que los individuos específicos), e I representa el conjunto de individuos que poseen características o propiedades que los hacen relevantes y significativos dentro de F:

1) todos los elementos relevantes en
F deben ser individuos específicos.
1) ∀x∈F,∃i∈I:x=i
O bien:
1) F⊆I
2) La categoría general G no se aplica a los individuos de manera que cumpla con los requisitos de F
2) ∀x∈G,¬(∃i∈I:x=i)
O bien:
2) G∩I=∅
3) No se puede hablar de G dentro de F.
3) ¬∃x∈F:x∈G
O bien:
3) F∩G=∅

Perfecto, vamos a por esta parte.

Para, por ejemplo, el caso de la cultura como propiedad emergente de un colectivo que lo justificaría como 'sujeto de derechos' y, además, incidiría en que 'las características necesarias' de tu argumento son insuficientes para definir la noción restringida de 'sujeto de derechos' que se desarrolla en tu argumento y posición, porque tu argumento, y cito de nuevo:depende netamente de una comprensión particular de lo que significa ser un "sujeto" en el contexto de los derechos, específicamente, un sujeto que es capaz de tener experiencias individuales como placer, dolor, deseos, etc., tendríamos el derecho de un pueblo indigena de preservar sus tradiciones y su lengua.

En términos generales, si bien cada individuo de un pueblo indígena puede y tiene el derecho de participar en sus tradiciones o de hablar su lengua, el mantenimiento y la transmisión de estas prácticas culturales dependen de la comunidad en su conjunto. Cuando la UNESCO recnoce el patrimonio cultural inmaterial, incluye tradiciones, expresiones orales y otras formas de conocimiento (narraciones, literatura, arte) transmitidos de generación en generación dentro de una comunidad. Reconocer esto implica que las voluntades individuales, la suma del ejercicio de los derechos individuales de participar o no en la preservación de la cultura no involucra la protección del entorno y las condiciones que permiten la existencia de esta cultura.

En términos concretos, un pueblo que enfrenta la violación de su bienestar y la prevalencia de su cultura bajo la explotación de sus territorios, por sus recursos, sin su consentimiento, precisa que se comprenda que el mantenimiento y las medidas de protección de una cultura no se limita a los derechos a la vida, la integridad y la propiedad en términos de garantías judiciales aplicadas a sus integrantes. El pueblo Sarayaku, después de verse en este caso, logró que la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) fallase a su favor destacando la consulta previa y el liber consentimiento, previo e informado a la comunidad, para proyectos que afectaran a sus territorios. ¿Se podría pensar que, de entre los individuos que participen y de los individuos que no, de ejercer sus derechos al respecto de una consulta acerca de proyectos sobre los reursos de su territorio, es que la prevalencia de su cultura sobreviviría o no? En mi opinión no: la participación de los Sarayaku en la gestión de sus recursos naturales está en estrecha relación con individuos que no pertenecen a su colectivo y que reconocen que estoa ecosistemas son parte de una cultura. Además de que, independientemente de que vayan a pronunciarse todos y cada uno de los individuos de su pueblo respecto a su uso subjetivo de ejercer su derecho, lo que se está defendiendo es una característica transpersonal, resultado, como propiedad emergente, de las relaciones histórico-culturales, acumuladas, entre sus individuos con otros individuos de otros grupos humanos, y con su territorio.

En el caso de la preservación de la lengua, sucede igual: las lenguas humanas son vías de la diversidad cultural global y la perdida de una de ellas puede significar la perdida de un cuerpo de conocimiento acumulado por la comunidad de hablantes de dicha lengua. Lo que la UNESCO también contempla, dicho sea de paso, como un riesgo de la diversidad cultural y biológica del mundo. Cuando se habla del derecho de hablar un idioma nativo no se habla de los derechos de los hablantes que saben hablar dicha lengua a hablarla o no, sino de que una comunidad de posibles hablantes de una lengua deben de tener derecho a hablarla, independientemente de la voluntad y las experiencias de los hablantes (entendiendo como hablantes a 'potenciales hablantes', a los integrantes de un grupo que comparte culturalmente una lengua humana en cuestión, como se puede entender el derecho a la preservación de una lengua indígena ejercido por el colectivo del pueblo indígena sin el criterio de exclusión de no poder ejercer el derecho a defender el habla de su lengua indígena por no ser un hablante individual un hablante efectivo de dicha lengua). El derecho que se le confiere a una comunidad, por supuesto, no se ejerce como se ejerce un derecho individual. Pero esa sería otra cuestión, la que, es probable, respondas que es de lo que trata tu argumento en sí: en el la definición de sujeto individual es la única que admite ser sujeto de derechos por esas características. El caso es que esas características son necesarias, sí, para definir al sujeto mínimo del que se puede predicar que tenga derechos, y para éste y sólo este sujeto de derechos son también suficientes, pero en absoluto es suficiente o excluyente para hablar de grupos humanos. Los grupos humanos son sujetos de derechos por sus propiedades emergentes, que surgen de procesos complejos de interacción entre los individuos del grupo y otros grupos, no por las propiedades individuales de sus integrantes.

Esto se ilustraría con la cardinalidad de conjuntos de hecho. La cardinalidad de A si A ={a,b,c,d} es 4, porque contiene 4 elementos. La cardinalidad es una propiedad del conjunto de A, en su totalidad, pero no dice nada específico sobre las propiedades individuales de 'a','b', 'c' o 'd'. La cardinalidad del conjunto es un ejemplo de cómo una propiedad emergente que el conjunto posee se relaciona con el conjunto en su totalidad y no depende de las características de los elementos del conjunto.

Germán Eiriz escribió:
La idea de que solo se puede ser sujeto de derechos si se tiene capacidad para tener voluntad y experiencias está en la segunda premisa, es cierto. Pero ya he proporcionado argumentos independientes para esa premisa en los que no se presupone esa idea.


El derecho de los pueblos a que una potencia extranjera no explote su territorio sin su consentimiento es totalmente reducible a derechos individuales. Se trata del derecho a participar en la decisión en cuestión. Además, hay otros derechos individuales involucrados, ya sea el derecho a vivir en un entorno seguro o ciertos derechos económicos más complejos.

No entiendo lo que dices de que "una comunidad de posibles hablantes de una lengua deben de tener derecho a hablarla, independientemente de la voluntad y las experiencias de los hablantes". ¿En qué consiste que un grupo hable una lengua a pesar de que sus miembros no tengan la voluntad de hacerlo? Confieso que nunca he visto a un grupo hablar sin que lo hicieran sus miembros.


Para refutar mi argumento tendrías que mostrar que existe una voluntad conjunta (o una experiencia consciente conjunta) que es una propiedad emergente no reducible a voluntades individuales y esto, de momento, no lo has mostrado.

dvillodre1 escribió:
La aporía de la medicina es una claro caso de falacia de equívoco. Cuando decimos que una ciencia es universal queremos decir que sus contenidos teóricos son enunciados universales, no que de ellos no puedan deducirse conclusiones aplicables a casos individuales. De cualquier enunciado universal se pueden deducir enunciados individuales, no hay ningún misterio ni ninguna aporía en ello. ¿Fue la lógica megárico-estoica la culpable de este malentendido? Tal vez. Al fin y al cabo es una lógica de proposiciones y, como tal, no permite representar la inferencia de conclusiones particulares a partir de enunciados universales. En cualquier caso, mi argumento solo puede representarse en lógica de predicados, por lo que no creo que todo esto tenga demasiada relevancia.

La lógica de predicados actual es perfectamente capaz de dar cuenta de los errores que daban lugar a aporías de este tipo, por lo que no necesitamos recurrir a la lógica aristotélica que, por otro lado, lleva mucho tiempo desfasada. Recurrir a la lógica aristotélica sería como recurrir a la física aristotélica, a la astronomía ptolemaica o a la biología de Lamarck.

Si la lógica de Aristóteles tiene interés hoy en día, más allá del mero interés histórico, es únicamente porque es necesario comprenderla para comprender otras teorías suyas, como su metafísica.

Por cierto, me tienes realmente intrigado. ¿Qué corriente filosófica es esa que considera conservador y reaccionario a Deleuze por inspirarse en la lógica megárico-estoica? Si realmente su lógica del sentido se inspira en esa lógica (cosa que desconocía, porque no he leído ni leeré dicha obra), eso desde luego me parece un motivo para criticar a Deleuze, pero no porque le convierta en conservador o reaccionario, sino por emplear una lógica desfasada en lugar de la lógica simbólica moderna.

Jajajajaj, yo tampoco, la verdad.

Si te fijas, la frase de la que has interpretado eso esta aislada y sacada de contexto.
Pienso que en ese punto se entiende bastante bien que digo que el derecho de un grupo a hablar una lengua propia no es lo mismo que el hacerlo o no: eso (el hacerlo o no, el hablarla o no) es una cuestión volitiva, cuestión del individuo. Introducir la noción de 'derecho' sobre una propiedad emergente de un sistema, como es la cultura y su lengua en la especie humana, es lo que hace que los ejercicios de derecho por los colectivos no sean individuales:

Defender o ejercer este derecho al uso de una lengua implica que todos los hablantes y no hablantes de la misma comunidad -sí, hablantes y no hablantes, porque ser integrante de un conjunto no implica poseer las mismas cualidades-, porque la titularidad de derechos no implica necesariamente una acción individual: el derecho de un grupo a preservar su lengua no implica que cada miembro del grupo esté constantemente ejerciendo ese derecho mediante el habla, sino que tienen la capacidad de hacerlo y de proteger esa capacidad. Y que la preservan en la transmisión cultural entre generaciones.
Por poner un simple ejemplo: si A es un conjunto de elementos, y los elementos que se representan con letras {a,b,c} tienen la cualidad de hablar determinada lengua y los elementos representados con números {9} no la tienen entonces para A ={a,b,c,9} su cardinalidad sigue siendo 4.
Y su cardinalidad puede predicarse del conjunto, no de sus elementos. Y es independiente de las propiedades de éstos.
En realidad, matizando que no tiene por qué ser una potencia extranjera geopolíticamente hablando, más que el ejercicio individual del derecho a participar (las instituciones sociales establecen cómo, y de hecho esto configura en gran medida las formas de darse la participación, facilitándola), esta cuestión no se reduce al reconocimiento individual de los intereses personales porque requiere un reconocimiento colectivo de los intereses colectivos que se ven involucrados: aspectos culturales, históricos y ecológicos. Que claramente van más allá de los intereses personales de los integrantes.

De modo que no entiendo porque vuelves a posiciones que pensaba que estaban superadas en:
Si es evidente que no podemos atribuir a 'conceptos' o entes inanimados experiencia individual o consciente alguna porque es un abuso del lenguaje absurdo, o al menos yo parto de buena fe y con toda la caridad de la que soy posible de que nadie cabal entraría a considerar la posibilidad de hacerlo como parte de la discusión, porque es claro que las propiedades emergentes de los colectivos, como la cultura o la identidad colectiva, se manifiestan a través de prácticas y tradiciones compartidas, y no a través de una voluntad o experiencia consciente monolítica. Y el ejercicio de su derecho es la agencia e interdependencia funcional entre los individuos y los mecanismos representativos de gestión e intervención.
Además, ya te he mostrado como lo que deduces en tu argumento es una condición sine qua non de definición de 'sujeto mínimo de derechos' y no una definición canónica de 'sujeto' ni de 'sujeto de derechos', porque las propiedades volitivas son necesarias y suficientes solo para el concepto de 'sujeto mínimo'. i.e., de individuo (en un marco social, por ende moral y jurídico, por cierto) pero no para la noción de 'sujeto de derechos' aplicada a grupos, ya que no captura las propiedades y capacidades que emergen de la interacción y coordinación de sus miembros, las cuales no pueden ser plenamente comprendidas, ni tampoco explicadas únicamente en términos de las propiedades de los individuos aislados, que no incluyen las clausulas injustificadas de tu restricción para ser o no ser 'sujeto de derechos' (que solo se ven justificadas para hablar del ejercicio práctico de los derechos del individuo aislado) que ya toqué en varios mensajes, y que intentaré enumerar a continuación:

1. Estructuras, dinámicas sociales y normatividad.
2. La identidad común que se deriva de la cultura.
3. Los objetivos y los propósitos compartidos impersonales.
4. El efecto de las decisiones colectivas sobre el grupo.

Si bien no se quiere aceptar la necesidad de reconocer los derechos y responsabilidades a nivel de colectivo más allá de los individuales, no puede deberse a que 'los colectivos no son sujetos individuales'. Es autoevidente que si se habla de 'voluntades colectivas' se habla de propósitos, reconocimientos identitarios y dinámicas sociales, y no de experiencias subjetivas. Reducirlo a la literalidad no tiene sentido ninguno (la propiedad emergente de un colectivo que denominamos cultura no es un panóptico que capte, experimente y exprese subjetivamente las voluntades de todos sus miembros), en ningún mundo posible; lo es reducirlo a que debe hablarse de 'experiencias colectivas' o 'conciencias colectivas', porque es un oxímoron. Es es un abuso del lenguaje. Las posiciones al respecto de este tipo de cuestiones son, por entero debatibles, ¡cuando se trata de posiciones cabales!

Pero no se puede delegar a un estilo de pensar la fuerza de sus frutos. Con esto quiero decir, lo que ya dejé caer en otros mensajes: la corriente filosófica que más me apasiona desde hace años es la analítica, que es de la que más me guardo opinar, pero no por querer hacer un ejercicio en este estilo puedo caer en puntos de partida insalvables.

De modo que si la única solución que ves es defender tu posición esperando que se demuestre un absurdo del tamaño de atribuirle conciencia a una piedra, no puede haber debate e intuyo que lo sabes, porque directamente no puede haber intercambio de ideas: hay una idea unidireccional que repele a las demás en virtud de la forma en que se ha concebido. Entiendo que sabes que se trata de un abuso del lenguaje además porque reiteras, desde el principio que 'es una forma abreviada de hablar de'. Pero no hay una defensa del individualismo, qué más quisiera yo, en estos términos. No sé si me expliqué.

A mi me parece que ahí hay un error de fundamento en la manera que tienen las ciencias Antropología y Sociología de sistematizar los parajes internos del individuo o los de una sociedad. Es algo que se antoja perfectamente al revés.

Se sobrentiende que la Antropología debería, por su definición y concepto, dar prioridad a la posibilidad individual antes que al grupo o sociedad, pero la demarcación de la ciencia antropológica prefiere mejor fijarse en un campo de actuación de aspecto grupal o sociedad de donde es posible extraer su contenido en cultura, historia, costumbres y leyes.

La ciencia Sociología en cambio, si se presupone que su definición y concepto es eso precisamente, la dilucidación del engranaje social de lo humano, en cambio, se refiere y dirige decisivamente a la importancia, concepto e inferencia de sujeto como entidad numérica de una sociedad.

Germán Eiriz escribió:
Claro, es que un derecho individual a hablar una lengua no requiere que uno la esté hablando todo el rato. Ni siquiera requiere que la hable alguna vez. Basta con que tenga la libertad de hacerlo. La transmisión de una lengua de generación en generación se hace por medio de individuos que enseñan esa lengua a otros. Basta con que tenga la libertad de hacerlo.

Mi comentario iba en tono de broma. Pero pretendía destacar que no tiene sentido hablar de que un grupo tiene la voluntad de hablar una lengua independientemente de la voluntad de sus miembros. O la quieren hablar todos, o la quieren hablar algunos o no la quiere hablar nadie, eso es todo lo que hay sobre el asunto.

Creo que entiendes mal el concepto de propiedad emergente. El número de elementos de un conjunto no es una propiedad emergente de dicho conjunto en ningún sentido interesante. Obviamente esa propiedad nada nos dice de un individuo particular, pero sí que depende únicamente de los individuos. Supongamos que yo enumero y describo uno por uno todos los objetos o entes individuales de una habitación. A partir de esta descripción, yo puedo saber cuántos elementos tiene el conjunto formado por, digamos, todos los gatos de la habitación. Pero yo en ningún momento hablé de dicho conjunto. Puesto que puedo deducir dicha propiedad sin tener información sobre el propio conjunto independientemente de sus elementos, debemos concluir que no se trata de una propiedad emergente genuina.

Propiedades emergentes lo serían, por ejemplo, las propiedades de un compuesto químico en caso de que estas no puedan deducirse de propiedades y leyes físicas (ni conocidas ni por conocer).

Creo que partimos de posiciones muy distintas y creo que ambos nos estamos limitando a repetir lo mismo una y otra vez, así que yo de momento dejo el debate aquí. Nos vemos en otros hilos.

Hola:


La lógica simbólica moderna, la lógica formal, la lógica de proposiciones y la lógica megárica-estoica es la misma lógica. Es cierto que hay diferencias en cuanto a su grado de formalización (matematización) pero conceptualmente es la misma. En un pequeño ensayo de J. Lukasiewicz titulado «Contribución a la historia de la Lógica de Proposiciones» se estudia bien esta unidad bajo el prisma histórico:


Este texto es importante no solo porque establece una línea histórica de continuidad desde Crisipo y Frege (esto es: entre la lógica estoica y la lógica simbólica moderna, pasando por las reglas de inferencias medievales: modus Ponens y modus Tollens etc.) sino porque subraya además cómo la llamada lógica aristotélica se separa de ella pues es imposible matematizarla. Se ha intentado hacer de ella un cálculo pero en vano (lógica de términos). Los motivos de estos fracasos darían para una tesis doctoral pero básicamente se reducen a lo que ya se ha comentado en mensajes anteriores, a saber que los "conceptos" no son "números". O dicho con más propiedad, que las relaciones que pueden darse entre los conceptos escapan a las relaciones meramente numéricas, porque éstas son discretas (diskrete: discontinuas) y aquéllas admiten la continuidad y la discontinuidad. En efecto, la relación de reciprocidad que tiene lugar entre un género y una diferencia específica, por ejemplo, entre "color" y "blanco" no puede darse entre dos números, por ejemplo, entre 10 y 5, porque los numéricos son discretos y exclusivos, y los géneros y sus diferencias son continuos y discretos a la vez. Si los números pudieran ser continuos (*), no existiría diferencia entre la Cantidad y la Cualidad.

Por otra parte, los motivos de la posición reaccionaria de Deleuze vienen de la propia historia de la metafísica y reducirlos a unos párrafos vuelve a ser complicado (a no ser que se tenga el don de la síntesis y la ecuanimidad, lo que no es mi fuerte). La Crítica de la razón pura, tanto su Analítica cuanto su Dialéctica, toma como referencia la lógica de proposiciones que comentamos cuando reduce la actividad del Pensamiento a facultad del Conocimiento, el Conocimiento a su vez a Entendimiento y a éste último a la "facultad de reglas". Estas "reglas" a las que se remite en última instancia el Entendimiento de Kant no son más que las reglas de inferencia de que hablamos que sirvieron a Kant para fundamentar la física newtoniana (Mecánica) pero a costa de declarar la Metafísica más allá del conocimiento. Este fue el motivo de que Kant declarara el primado de la razón práctica sobre la teórica, un principio tan viejo como el estoicismo.

La posición reaccionaria de Deleuze viene de que estos límites y conclusiones de la filosofía trascendental encontraron una respuesta en la Lógica de Hegel precisamente volviendo a restituir en ellas el punto de vista de la lógica griega, anterior a la estoica. Y de todos es sabido el rechazo de Deleuze a la Dialéctica griega y hegeliana y su regreso al lectá del estoicismo, que desde el punto de vista de la lógica especulativa no esconde otro propósito que volver a los límites del escepticismo trascendental, al horizonte de la metafísica occidental que nace en Roma a partir de la edición y recepción de los textos griegos. A la base de todo esto se esconde el lectón estoico, la "singularidad" del ser-acontecimiento.

Hay, en efecto, solo dos maneras de hacer filosofía en base a la reducción del Ser a ser-acontecimiento: o bien buscar reglas de conexión, lo cual remite a la historia de la metafísica que desemboca en la filosofía transcendental (dogmatismo: regla condicional, empirismo: regla psicológica; filosofía trascendental: regla del Entendimiento).O bien negar la ciencia, la relación misma(**), en beneficio de aquella singularidad y de lo que de ello se deriva para el pensamiento. Esto es Deleuze: equiparar el "concepto" al "relato circunstancial" (o a la "producción artística (poiética: la poesía), en caso de Heidegger).

Un saludo.

(*) No la "cantidad" sino la serie numérica (el "quatum"): 1,2,3, 4 etc.

(**) Entiéndase por "ciencia" aquella búsqueda de regularidades (reglas) en el acontecer del Ser. Pues desprovisto de legalidad, en efecto, los aconteceres devienen relatos singulares, creaciones narrativas etc.La singularidad no da para más, es algo carente de pensamiento como diría Hegel.

Aunque he abandonado el debate sobre el tema de los derechos colectivos regreso brevemente al hilo para responder a algunos de los comentarios de dvillodre1 sobre lógica e historia de la lógica.

dvillodre1 escribió:
No, eso no es cierto. La lógica de proposiciones y la lógica megárico-estoica sí que son en esencia la misma, a pesar de algunas diferencias menores que atañen más al modo de formularla que a otra cosa (aunque su menor grado de formalización ya bastaría para considerar que la lógica megárico-estoica está desfasada).

Pero no es cierto que la lógica simbólica moderna (o lógica formal) sea lo mismo que la lógica de proposiciones. La lógica formal incluye también la lógica de predicados.


Convertir la lógica en un cálculo no tiene nada que ver con números ni relaciones numéricas. De hecho, la lógica de predicados (que desde luego, como señalas, no coincide con la antigua lógica aristotélica) es perfectamente capaz de representar las relaciones lógicas que dependen de los conceptos (o predicados). Obviamente no es capaz de captar todas las relaciones entre conceptos. No es capaz de captar que "blanco" es un caso particular de "color", pero no puede captarlo porque la relación entre estos dos conceptos no es una relación lógica, sino que depende del contenido semántico de ambos. Nada nos impide, sin embargo, formalizar los enunciados en que se afirmen esas relaciones (por ejemplo, podemos formalizar la afirmación de que "todos los perros son animales").


No, esto no es cierto. Kant no sabía nada de la lógica estoica, que era una gran desconocida en su época. De hecho, es famosa la frase de Kant según la cual la lógica no había necesitado dar un paso atrás desde Aristóteles pero tampoco había podido dar un paso adelante. Kant deduce las categorías de los tipos de juicio (y en los juicios se dice algo de algo, es decir, se predica un concepto de otro). De hecho, llama a las categorías "conceptos a priori del entendimiento". Sus tres famosas ideas de la razón las deduce de las tres clases de inferencias mediatas y esas inferencias se entienden como silogismos cuya validez desde luego depende de los predicados. Kant se está basando en una lógica de términos de estilo aristotélico, no en una lógica proposicional de la que nada sabía.

De hecho, la lógica estoica permaneció en gran medida olvidada hasta el siglo XX, siendo precisamente Lukasiewicz su redescubridor. Los avances de la lógica en el siglo XIX se hicieron sin conocer la lógica estoica, aunque no niego la posibilidad de que esta ejerciera una influencia indirecta a través de la larga historia de la lógica.

De todos modos, no soy ningún experto en historia de la lógica y, desde luego, puedo estar equivocado en las cosas que digo.