Futaki escribió:
Espero que no haya habido ningún mal entendido. Por supuesto, todos los mensajes son bienvenidos y yo no soy quién para decir los que son procedentes y los que no; de hecho fui yo el primero que saqué a pasear la palabra "hermenéutica" y me parece una cuestión de sumo interés el debate sobre si es lo mismo "interpretación" que "hermenéutica" o si esta segunda palabra tiene algunas connotaciones que la distinguen de una simple actividad interpretativa ordinaria y necesaria siempre ante cualquier texto.

Mi observación sobre volver al asunto principal del hilo solo tenía como finalidad el justificar por qué no iba a continuar ese interesante debate sobre la hermenéutica. Me gusta contestar a todos los mensajes que despiertan mi interés, así que no quería cometer la falta de educación de no contestar al tuyo, Futaki; pero no sé si lo hice de forma desafortunada.

Un saludo.

Futaki escribió:
En esa cita Ortega está comparando la claridad del pensamiento alemán con la confusión del pensamiento mediterráneo. Independientemente de que estemos de acuerdo con esta tesis o con la oportunidad de los ejemplos que pone, la claridad no tiene nada que ver con la facilidad. Una obra o un autor pueden ser muy claros y muy difíciles a la vez porque son cosas distintas. Al principio del Prólogo para Franceses Ortega compara la claridad del lenguaje en su uso científico con su oscuridad e imprecisión cuando se emplea para hablar sobre temas humanos, y pone como ejemplo de claridad las matemáticas. Habrá quien se sorprenda con el ejemplo, pero es así, las matemáticas son difíciles, pero son absolutamente claras. Comprender un teorema puede llegar a ser muy difícil, pero una vez que lo has entendido se despejan todas las dudas. Por el contrario, la conversación vulgar es fácil, pero confusa. También lo es la divulgación científica, son textos que ofrecen una idea inevitablemente vaga y oscura de un tema complicado, pero una idea fácilmente accesible al gran público. Cuando Ortega dice que Leibniz, Kant o Hegel son difíciles pero claros entiendo que quiere decir que se pueden llegar a comprender completamente, aunque conseguirlo sea un proceso arduo, del mismo modo que es posible, pero difícil, entender completamente una teoría matemática. Yo no me atrevo a juzgar si esto es verdad en el caso de los tres autores mencionados porque no conozco a ninguno con suficiente profundidad. Quizá Nolano nos pueda decir si Kant es claro, a mí lo poco que conozco de Kant sí me lo parece. ¿Sería el caso de Heidegger, se le puede llegar a comprender totalmente aunque sea difícil? Por lo que comentan los que lo han estudiado, todo indica que no. Ya estamos viendo que ni siquiera podemos aclarar qué es el Dasein. Por ejemplo, Xna nos ha dicho que el Dasein es polisémico. Entiendo que una palabra es polisémica cuando tiene varios significados, es decir, cuando diferentes conceptos se expresan con los mismos signos, pero ¿qué puede significar que un concepto inventado por una persona es polisémico sino que no tiene un sentido claro?

Meditaciones del Quijote es una obra temprana, yo veo más la relación de Ortega con el existencialismo en general y con el primer Heidegger en particular en su etapa raciovitalista. Por ejemplo, en ¿Qué es Filosofía? Ortega expone su idea de la vida como realidad radical, que me parece el equivalente del Dasein, y de las categorías de la vida, que creo que se corresponden con los "existenciarios" de Heidegger. Valdría la pena estudiar los parecidos y diferencias entre ambos autores, no sé si alguien lo ha hecho. Una diferencia que me parece interesante es que para Heidegger el ser humano es un ser para la muerte, mientras que para Ortega es un ser orientado al futuro (es un ser futurizo, por usar un neologismo orteguiano, que reconozco que también los utiliza, pero siempre son muy claros). Ortega es optimista y Heidegger es pesimista. Y esto, el ser pesimista, es otro rasgo característico del existencialismo, aunque a Heidegger no le gustase la etiqueta.

Si nos preguntamos por el vínculo entre la libertad del Dasein, el ser-en-el-mundo y el carácter primario del mundo, la respuesta es el “por mor de” y como dice el alemán “¡Ahora comienzan de nuevo los enigmas!”.

No estamos hablando del concepto tradicional de libertad. Llegar a ser sí mismo no es idealismo de la voluntad propia del sujeto autónomo. Va más allá de una autodeterminación interna o de una heterodeterminación externa.

Que el Dasein existe “por mor de algo” no responde a la “precipitada” pregunta de ¿cuál es el fin último del Dasein? El sentido de esta pregunta solo cada uno puede proponerla y decidirla ya que no hay una respuesta a la pregunta por el fin último del ser humano.

¿Por mor de qué existe el Dasein? Por la comprensión de su ser y por su poder ser ¿Es esto el egoísmo extremo? Kant dice “El ser humano existe como fin en sí mismo” y a Heidegger las cosas no le parecen tan fáciles.

Recordemos que en el Dasein se trama lo óntico y lo ontológico. No podemos confundir proposiciones metafísicas ontológicas con proposiciones ónticas-existenciales ni tampoco separarlas, no hay dualismo.

Que ontológicamente el ser y el poder ser del Dasein es aquello por mor de lo cual existe, no excluye que fácticamente (plano óntico) al ser humano le interese el ser de otro, al contrario, proporciona la posibilidad de que el Dasein sea capaz de ser con otros, ser para ellos o gracias a ellos. No estamos ante un egoísmo existencial o ético, sino ante la caracterización metafísica del Dasein quien, por estar determinado primariamente por la egoidad (plano ontológico), puede fácticamente existir (plano óntico) para otro o con él como un tú. Es decir, si trascendemos el yo-tú fácticos (problemas sociológicos, teológicos, políticos, biológicos, éticos…) comprenderemos la relación como una relación referente al Dasein en general, en su neutralidad y egoidad metafísicas.

Cuando determinamos ontológicamente al Dasein no buscamos la esencia de un yo, un sí mismo como individuo fáctico (plano óntico), sino la esencia del carácter de “mío” y de la “mismidad” en general. El ser un yo, distinto de un tú no toca la esencia del Dasein. Ser uno mismo se expresa del yo y del tú. La mismidad, extraída de la neutralidad metafísica del Dasein, revela su aislamiento metafísico, que tampoco es solipsismo egoísta de la propia individualidad. La mismidad es el carácter fundamental de la existencia y de existir y significa en cada caso un poder-ser. Que desde un punto de vista ontológico el Dasein sea para-sí-mismo debe ser entendido en su amplitud metafísica originaria y no reducida a un comportamiento y capacidad o un modo de aprehensión como la apercepción. Ser-para-sí-mismo en tanto que ser-uno-mismo es el presupuesto para las distintas posibilidades del comportarse óntico respecto de sí.

Este ente desde su esencia metafísica de la mismidad, puede en cada caso, por ser fáctico (plano óntico), elegirse a sí mismo, pero también puede renunciar a esa elección. Aquí está el origen de la “posibilidad” en general:



El Dasein, en tanto que Dasein, puede elegirse a sí mismo muchas veces, hasta el fastidio. Al trascender el Dasein trasciende todo ente, incluso a sí mismo. Así el Dasein elige su propio ser-con otros y el propio ser-en-medio de entes distintos del Dasein. Ese elegirse-a-sí-mismo, de acuerdo con su esencia, encuentra el pleno compromiso consigo mismo, donde está y en la medida en la que existe y como lo haga fácticamente en cada caso no interesa a la metafísica sino que es cosa de cada individuo.





Pero ojo, ya se ha dicho al principio, hay que eliminar de aquí una interpretación de la libertad como perspectiva tradicional. Se debe buscar en la “libertad misma” la esencia fundamental de la trascendencia. La libertad es el entender originario, el proyecto originario de lo que ella puede hacer posible. La libertad hace al Dasein, en el fundamento de su esencia, vinculable consigo mismo y el Dasein se vincula a un poder-ser en medio de lo subsistente (plano óntico). El Dasein en cuanto libre es proyecto del mundo y se coloca en el espacio de juego de la elección.

El mundo como totalidad de posibilidades intrínsecas esenciales del Dasein, en tanto que trasciende, excede todo ente efectivo. Hay superabundacia de posibilidades y la disposición de los entes efectivos harán de limitación.

Dasein es en sí sobreabundante, de una insaciabilidad primaria en relación con el resto de entes y solo en el plano óntico se aquieta, se satisface o no. Al desesperar ve la imposibilidad de lo posible. El mundo es excesivo y los entes del carácter del Dasein se caracterizan porque sobre-empujan para ingresar en tanto que fáctico en la posibilidad del ente en el mundo.

En su facticidad el Dasein ejercita sus posibilidades de ser. Heidegger llevará a cabo toda una hermenéutica de la facticidad. Qué hace al Dasein trascender, la temporalidad. Dasein es tiempo.
En cuanto a Heidegger, como líder de una secta… no lo veo. Difícilmente se puede ejercer de líder cuando uno va y se equivoca de revolución.

Pedro Pablo escribió:
Ya que me lo preguntas, en mi opinión Kant es un filósofo muy claro realmente, creo que no hay duda en ello.

Y concuerdo con tu tesis en que eso es lo que quiere decir Ortega. Una cosa es la inteligibilidad (lo que pueda costar llegar a entender lo que un filósofo dice (por ejemplo, Hegel es difícil de entender) y otra cosa es la claridad; es decir, que una vez entendido el texto, este revela claramente su sentido, lo que con él se quiere decir. En este sentido, entiendo que Ortega tilde a Descartes de poco claro pues, efectivamente, aunque es fácil comprender lo que va diciendo, siempre se queda uno con la sensación de que lo que realmente quiere decir se nos escurre entre los dedos, por así decir. Como si uno se preguntara continuamente: vale, entiendo lo que dices, pero ¿a dónde quieres llegar realmente, amigo Descartes? Siempre parece subyacer en su discurso algo de oculto o de tramposo, como si se estuviera hurtando algo a la vista del público.

Un saludo.

Siguiendo con mi argumentación, el siguiente paso será contextualizar históricamente todas esas frases de Heidegger en las que el Dasein se nos presenta como un ámbito de posibilidades abierto a la libertad del hombre. Contextualización en el ámbito de la terminología de los discursos filosóficos a partir de Kant.

(NOTA: Gran parte de lo que sigue es copia textual de un trabajo personal que preparé para el Segundo Cuatrimestre de la asignatura Historia de Filosofía Moderna y que el que lo desee, para mayores detalles y especificaciones, puede descargar en la zona de Descargas del Foro, en el apartado "Trabajos"; se titula "Ciencia y Política en Hegel". Las citas de los textos de los "Principios de la Filosofía del Derecho, se hacen en la traducción de Juan Luis Vermal, Edhasa, Barcelona, 1999.)

Como es sabido, la solución de Kant a la libertad del hombre, y en consecuencia al problema de la Moralidad, es establecer la Voluntad (Wille) como una facultad separada del Entendimiento (Verstand). De esa forma, la necesidad que rige en el mundo material de los fenómenos, tal como son percibidos por los sentidos, no rige en el mundo interno del hombre, en el que este goza de total libertad, decidiendo sus actuaciones prácticas. Hay, pues, una razón pura y una razón práctica, que merecen un tratamiento completamente separado.

Este estado de cosas resultó muy insatisfactorio para los idealistas alemanes: eso de la buena voluntad valiosa aunque careciera de cualquier incidencia sobre el mundo y fuera impotente para cambiar el estado de cosas al que el hombre se enfrenta era poca cosa para los ímpetus irrefrenables del espíritu romántico de la época. Tal estado de la cuestión es al que se enfrentó, como figura más importante en el panorama filosófico, Hegel. Especialmente afronta la cuestión en su obra "Principios de la Filosofía del Derecho".

Es necesario, con carácter previo a cerrar el abismo ser/deber-ser (sein/sollen), impugnar la división correlativa que Kant estableció entre las dos facultades de la razón. Ciertamente, Kant dejó dicho que la razón, aunque tiene dos usos, el teórico-especulativo y el práctico, era una sola. Hegel va más allá: también esas dos facultades, Verstand y Wille, entendimiento y voluntad, son una sola. Gans (alumno y comentarista de Hegel) alude a la cuestión con un símil un tanto humorístico que tal vez procede de las propias lecciones orales de Hegel: “no hay que representarse que el hombre por una parte piensa y por la otra quiere; que en un bolsillo tiene el pensamiento y en el otro el querer (…) La diferencia entre pensamiento y voluntad es la que existe entre el comportamiento teórico y el práctico; pero no son dos facultades, sino que la voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto se traduce en la existencia, en cuanto impulso de darse la existencia (Dasein)” (§4, agregado).

La voluntad, por tanto, no está separada del pensar, sino que es el impulso de estar-ahí del pensamiento (Denken), el impulso de realizarse en el mundo.

Analiza, por tanto, seguidamente Hegel la voluntad, bajo un prisma muy diferente del kantiano. Según el primer paso de ese desarrollo de la voluntad, ésta “contiene α) el elemento de la pura indeterminación o de la pura reflexión del yo en sí mismo, en el cual es disuelta toda limitación, todo contenido determinado y dado (…); la infinitud ilimitada de la absoluta abstracción o universalidad, el pensamiento puro de sí mismo” (§5).

“Aquellos que consideran el pensamiento como una facultad particular y peculiar, separada de la voluntad –a su vez también una facultad peculiar- y sostienen además que el pensar es desventajoso para la voluntad, especialmente para la buena voluntad, muestran con ello desde un principio que desconocen totalmente la naturaleza de la voluntad (…), se está entonces ante la libertad negativa o libertad del entendimiento(…). Es la libertad del vacío ” (§5, obs.). Ese tipo de libertad, o desemboca en un “fanatismo religioso de la pura contemplación” o, peor aún, en un fanatismo que se traduce en “la destrucción de todo orden social existente”.

Por ello es preciso dar un paso más en el desarrollo de la voluntad: “β) El yo es igualmente el tránsito de la indeterminación indiferenciada a la diferenciación, al determinar y poner una determinación (Bestimmtheit) en la forma de un contenido y un objeto (…). Por medio de este ponerse a sí mismo como un determinado (Bestimmten), entra el yo en la existencia (Dasein); es el momento absoluto de la finitud o particularización del yo” (§6). Pero, al igual que ocurre en los procesos de certeza sensible y percepción, hay que producir una síntesis entre la universalidad indeterminada y la particularización del yo deíctico: “γ) La voluntad es la unidad de estos dos momentos, la particularidad (Besonderheit) reflejada en sí misma y por ello reconducida a la universalidad (Allgemeinheit): la individualidad.(Einzelheit) (…). El yo (…) es al mismo tiempo indiferente frente a la determinación, la conoce como suya e ideal, como una mera posibilidad (Möglichkeit) a la que no está sujeto, sino que permanece en ella porque él mismo se pone en esa posibilidad. Esta es la libertad de la voluntad, que constituye su concepto y su sustancialidad” (§7). “Toda autoconciencia se sabe como universal –como la posibilidad de abstraer todo lo determinado- y al mismo tiempo como particular, con un fin, un contenido y un objeto determinados. Pero estos dos momentos son sólo abstracciones; lo concreto y verdadero (y todo lo verdadero es concreto) es la universalidad, a la que se opone lo particular, que sin embargo, por medio de su reflexión en sí concuerda con lo universal” (§7, obs.). Es la autoconciencia, la reflexión en sí, lo que permite ver que hay que conciliar esos dos momentos anteriores, el de la universalidad y el de la particularidad, pues en ésta, aisladamente considerada, las posibilidades del querer se ven como impuestas desde fuera; y eso no es verdad, sino que es el propio yo el que pone esa posibilidad, ese abanico de acciones en cuya posibilidad de realización efectiva consiste la verdadera libertad: es la concordancia de lo universal y lo particular. Lo universal solo es vacío, como ya había mostrado Hegel en la Fenomenología del Espíritu al hablar de “la razón legisladora”; lo particular solo ya tiene un contenido existencial, pero puramente contingente, arbitrario. Y conviene refutar toda posible identificación entre voluntad y arbitrio.

Gans comenta que “el niño es hombre en sí, tiene razón sólo en sí, es solo posibilidad de la razón y la libertad, y por lo tanto, es libre sólo según el concepto. Lo que de esta manera sólo es en sí, no es en su realidad efectiva. El hombre, que es en sí racional, debe abrirse paso por la producción de sí mismo, saliendo de sí y cultivándose al mismo tiempo interiormente, para devenir también racional por sí” (§10, agregado). En esta imagen se muestra cómo la mera posibilidad de la libertad (razón “en sí”) no es la verdadera libertad, que solo tiene lugar cuando la razón es “para sí”, cuando abandona el ensimismamiento.

Hegel expresa la misma noción de forma más concisa: “La voluntad libre sólo en sí es la voluntad natural o inmediata” (§11). Esa voluntad natural, de la que dispone hasta un niño o un orate, totalmente desvinculada del pensar autoconsciente, sólo es libre en sí, no para sí; y eso no es la verdadera libertad.

Mucho más le importa a Hegel un segundo escalón de la voluntad libre, el arbitrio o albedrío, esa libertad personal que se atribuye a cada uno: “La representación (Vorstellung) más corriente que se tiene de la libertad es el arbitrio (Willkür), el término medio de la reflexión entre la voluntad meramente determinada por los instintos naturales y la voluntad libre en y por sí. Cuando se oye decir que la libertad consiste en poder hacer lo que se quiere, sólo se puede tomar esa representación como una carencia total de cultura del pensamiento, en la cual no se tiene aún la menor idea de lo que son la voluntad libre en y por sí, el derecho, la eticidad (Sittlichkeit), etc. (…) El arbitrio no es la voluntad en su verdad, sino, por el contrario, la voluntad como contradicción” (§15, obs.). El arbitrio no es mera pulsión animal sino algo más; pero le falta mucho para llegar a constituir una voluntad libre en y para sí. Si recordamos el §1, donde Hegel distinguía entre concepto y su existencia, que en su conjunción constituían la idea, siendo el concepto sin existencia una mera representación falsa, vemos cómo ahora Hegel retoma esas distinciones, equiparando el mero “poder hacer lo que se quiere” a una representación, a un concepto que no llega a alcanzar una realidad efectiva, una verdad, sino que resulta ser un concepto contradictorio, de imposible existencia efectiva. “La polémica llevada a cabo en la época de la metafísica wolffiana acerca de si la voluntad es realmente libre o si el saber de su libertad es sólo un engaño. Estaba enteramente referida al arbitrio (…). Si el arbitrio pretende ser la libertad, puede ser llamado directamente un engaño, ya que solo el elemento formal de la autodeterminación libre le es inmanente, mientras que el otro elemento es para él algo dado. En toda filosofía de la reflexión (como la de Kant y la de Fries, que es la versión totalmente superficial de aquélla) la libertad no es otra cosa que esta autoactividad formal” (§15, obs.). ¿Dónde está ahí la contradicción a que alude Hegel? En que la pura formalidad del arbitrio puede llenarse de cualquier cosa, puede contener algo y su opuesto: “las determinaciones de la voluntad inmediata son buenas; en este sentido se dice que el hombre es por naturaleza bueno. Pero en la medida en que son determinaciones naturales, y por lo tanto lo negativo y opuestas a la libertad y al concepto del espíritu, se las debe eliminar; en este segundo sentido se dice que el hombre es por naturaleza malo. Lo que decide a favor de cualquiera de estos dos puntos de vista es igualmente el arbitrio subjetivo” (§18). No hay forma de decidir racionalmente entre lo bueno y lo malo desde el arbitrio puramente subjetivo: es preciso disponer de un referente objetivo y eso sólo es posible dando un paso más hacia delante, hacia la Sittlichkeit.

Huelga decir que los subrayados y negritas son míos, para destacar los términos que considero relevantes para nuestro actual debate.

Ruego disculpas por la extensión del mensaje, pero me parece importante para que se vea con claridad la posición de Kant, su impugnación por Hegel, en cuanto este critica la libertad individual para subsumirla en la universalidad histórica, abriendo así el paso a la Filosofía de los grandes relatos (especialmente el marxista) que desembocó en la crisis ideológica del periodo de entreguerras en Europa en el que Heidegger y sus filósofos contemporáneos estaba metido de hoz y coz.

También se habrá podido apreciar cómo el término Dasein no es creación de Heidegger, pues ya lo utilizaba Hegel. Ciertamente este no negaba la voluntad individual, pero pensaba que dejada a su libre arbitrio o albedrío podrían degenerar en la destrucción del orden social, por lo que debería ajustarse a la universalidad marcada por la línea histórica del Espíritu (Geist).

En todo caso, la libertad es concebida como posibilidad, como indeterminación o indiferencia de varios estados de cosas posibles entre los cuales la voluntad libre debe elegir. No hay por qué pensar que Heidegger utiliza los términos Dasein, posibilidad o indeterminación de forma distinta a la tradición filosófica alemana desde Kant y Hegel, si bien reestructurando o cambiando los supuestos metafísicos de partida para adecuarlos a su momento histórico y a sus propias tendencias filosóficas.

Xna escribió:
(Pido perdón por anticipado si me equivocó en tecnicismos o en la interpretación de Heidegger. Ya avancé que mis conocimientos sobre él son escasos).

¿No es precisamente el tiempo el elemento primordial de la neutralidad del Dasein? Es decir, uno de los existenciales del Dasein es el estar-en-el-mundo. Como tal, es un ser-con-todos, un Ello-yo, y un ser arrojado a un mundo (ser-en-el-mundo). Este mundo es inteligible para el Dasein al estar articulado por una serie de estructuras sociales En ese sentido, no podríamos hablar de la neutralidad del Dasein, sino que habría que retornar a un sentido originario del tiempo.

Es decir, la neutralidad del Dasein se rompe en cuanto somos seres fácticos, Sin embargo, para romper ese neutralidad, esta tiene que haber existido previamente y Heidegger considera que la oposición masculino/femenino no forma parte del ser que da sentido al mundo. Esto es, el Dasein, como guía de las interpretaciones y abierto al significado, interpreta los conceptos de masculino y femenino.

Pero para que esto sea posible es necesario un concepto de la temporalidad ajena al cronológico .Y la temporalidad es previa al resto de estructuras del Dasein. Es el “tiempo primordial” en el que se interconectan el pasado y el futuro y explica el momento presente en que está ahí. Ese Dasein del tiempo primordial es una temporalidad extática que da sentido al resto de sus estructuras.

Es la forma en la que hasta el momento he tenido de entender la neutralidad del Dasein sin haber comenzado todavía “Ser y Tiempo”. No sé si he desbarrado mucho, pero sin esa idea de ese tiempo extático se me hace difícil entender esa neutralidad.

Nolano, no pasa nada. Soy el primero que me paso de frenada y no estoy muy fino. Gajes de la escritura.

Pedro Pablo. Entiendo la “claritas” al modo que lo hace la Retórica: huida de la oscuridad de la expresión, evitar exceso de oraciones subordinadas, dividir bien los párrafos conforme a la información ofrecida, etc. Ortega conoce perfectamente la Retórica y, aún así, le da otro sentido. Nada más alejado del concepto de “claritas” que la prosa de Hegel. Si he releído las “Meditaciones del Quijote” y quiero leer “Las Atlántidas” se debe a que el propio Ortega dijo que en estas dos obras trató los mismos conceptos que Heidegger sin recibir la misma atención.

Futaki escribió:
Yo tampoco comparto la opinión de Xna. Hay dos pasajes reveladores en el escrito de Berciano:

-"La espacialidad (Räumlichkeit) del Dasein, que le determina a él de ese modo su lugar (Ort), se funda ella misma en el ser-en-el-mundo." Cita de Heidegger (Berciano, pág.438)

-Esta estructura de la temporalidad (Zeitlichkeit) es la estructura fundamental del Dasein y constituye su ser (Berciano, pág.440)

Si queremos salir de la "trampa" kantiana de la partición de la razón humana en dos ámbitos separados (razón pura y razón práctica), es fundamental que las dos formas a priori de la sensibilidad o percepción no queden aisladas en el entendimiento, sino que el espacio (Raum) y el tiempo (Zeit) salgan del ámbito formal y a priori del sujeto y conecten a este con el mundo de una manera más completa que una mera formalidad de la percepción. De ahí que tanto Hegel como Heidegger concedan un estatuto ontológico no meramente subjetivo al espacio y al tiempo. De ahí la espacialidad y temporalidad del Dasein.

Pero no se puede decir, en mi opinión, que el Dasein sea tiempo.

Futaki escribió: Puede que Ortega señalase esas dos obras para defender su prioridad sobre Heidegger, puesto que son anteriores a la publicación de Ser y Tiempo.

Creo Futaki que estás muy acertado en el itinerario que planteas.
El Dasein se temporaliza y eso permite apreciar sus estructuras fundamentales de un modo "más originario". La muerte es su más extrema posibilidad, anticiparla le hace pasar de una concepción "vulgar" del tiempo a un "tiempo extático".
Hay un texto de 1924, El concepto del tiempo en el que se hacen más accesibles los aspectos que desarrollará en Ser y tiempo. Son solo 145 páginas y ofrece claves muy interesantes.
El Dasein neutral se caracteriza por la sobreabundancia, por la multiplicidad.
En cuanto al tiempo y al espacio de Kant, no es la propuesta de Heidegger, de hecho la propuesta temporal de Aristoteles, Hegel, Kant es discutida ampliamente por Heidegger, podrían encuadrarse en esa concepción "vulgar" del tiempo. Tampoco lo es la autonomía o la heteronomía, ni la voluntad. La libertad en Heidegger no responde al concepto tradicional.
Tras el "viraje", la kehre, el Dasein y la idea de tiempo quedan atrás. Creo que el Dasein no vuelve a aparecer en ese segundo Heidegger, el ser se espacializa para quedar, finalmente, el espacio, pero esa es una aventura en la que aún no me he embarcado, aunque ya he sacado mi pasaje.

Xna escribió:
La concepción dual del tiempo no es ninguna aportación original de Heidegger. Ante el determinismo que apuntaba el desarrollo de las ciencias, tanto físicas como biológicas e incluso psicológicas y sociales, en un mundo sin Dios y sin esencias, el problema fundamental de los filósofos de la Europa continental de entreguerras era buscar un fundamento metafísico al libre obrar del hombre, un hueco (por pequeño que fuera) en un mundo macizo y pétreo, que pudiera justificar la posibilidad de una vida individual libre y satisfactoria. Un hueco donde el individuo pudiera albergar la esperanza de poder escapar de la cualidad de hombre-masa (Ortega) o de "man" sujeto impersonal (Heidegger).

En ese proyecto, que, como digo, es compartido por muchos filósofos de esa época, es esencial una concepción del tiempo que vaya más allá de la forma a priori kantiana aplicable exclusivamente al conocimiento científico. En 1922, se desarrolló una famosísima polémica entre Henri Bergson y Albert Einstein. Frente al concepto reduccionista de tiempo de la Física, donde solo es una variable sujeta a la medición mediante un reloj-maquinaria, aparece el tiempo de la Filosofía, como historicidad y duración del transcurrir interno de la vida del hombre.

Enlace a una pequeña referencia a la polémica Bergson-Einstein

Como dije en uno de mis primeros mensajes, no me parece un buen camino considerar el pensamiento de cierto filósofo como algo aislado de, por un lado, la tradición filosófica previa y, por otro, el contexto contemporáneo de dicho filósofo. Aunque no he leído ese texto de Heidegger de 1924 que citas, por su título y fecha no sería extraño que fuera tributario de la posición de Bergson en su debate con Einstein.