El innatismo es sólo una de las características de algunos idealismos, y creo que no puede compararse con el innatismo de ideas en sentido laxo que comentas. Platón, Plotino o los escolásticos del realismo creían verdaderamente en la existencia inmaterial de las ideas, mientras que el nuevo sentido que propones no es sino la reconversión de lo que del idealismo podría quedar en un ambiente de materialismo apabullante tras el éxito tecnocientífico al que es inherente y que ha triunfado en nuestra época – desengañada, además, de las ideo-logías. En ese idealismo débil, las ideas en sentido laxo no serían sino un agregado, un esquema de estructuras físicas – y con ellas, toda realidad inmaterial, como el “yo”, el “bien” o el “mal”. El puro fisicalismo habría triunfado. Pero los idealistas creían que existen cosas que no son reductibles a la materia, que no pueden explicarse sólo por ésta. Y ése entiendo que es el auténtico núcleo del idealismo. Quizá los idealistas actuales no sean tan radicales como los tradicionales, pero contemplan una dimensión que claramente se opone al reduccionismo materialista. En cualquier caso, la dicotomía es legítima cuando hablamos de historia de la filosofía. Aunque hoy no haya apenas ptolemaicos, no significa que no podamos hablar de la dicotomía entre éstos y los copernicanos.

Sigo creyendo que el uso de “percipi” de Moore no es legítimo. Cuando dice que “esse es percipi […] equivale a la vez a decir que cualquier cosa que es es objeto de experiencia” Moore está invirtiendo el peso del argumento idealista, que no es tanto ontológico como epistemológico: en su sentido original, Abbagnano recuerda que “Berkeley niega que el espíritu humano tenga la facultad de abstracción y que las ideas abstractas sean legítimas.” Por tanto no cabría percibir las ideas platónicas, ciertamente abstractas y desprendidas de toda concreción. Las “ideas” en Berkeley son tan sólo las percepciones sensibles. Y no porque la pretensión de Berkeley fuera precisamente materialista (a Berkeley se le considera guiado apologéticamente por un “espiritualismo inmaterialista” y de él Abbagnano advierte que “se vale del empirismo para combatir el materialismo”) sino porque pretende evidenciar que no cabe más certeza que la de la percepción más inmediata, y que los individuos no pueden precipitarse a afirmar la existencia (el “esse”) de ideas abstractas – que a tantos equívocos conducen – pero tampoco de las entidades materiales más allá de la experiencia. Por eso, decir que esa afirmación “equivale, en cierto sentido, a decir que cualquier cosa que es es algo mental” es poner el carro delante de los bueyes: esa afirmación equivale en realidad a decir que sólo aquello de lo que podemos lícitamente predicar que “es” es aquello que “percibimos”. Si hay algo más allá que “sea”, desde luego nosotros no lo podríamos decir porque no lo percibimos, pero eso no significa que no lo pudiera haber. Es un ejercicio de abstracción ilegítimo para Berkeley concebir una cosa sensible separada de la percepción correspondiente. Por eso, cuando Berkeley habla del “esse” se refiere al único que los hombres pueden pronunciar, el ser de sus percepciones sensibles, de sus ideas.

En definitiva, el proyecto apologético de Berkeley, y de grandes líneas del pensamiento idealista persigue refutar que el materialismo pueda bastar como único principio para explicar la realidad, y a él tradicionalmente se ha opuesto el idealismo aferrado a esa intimidad, idealismo del que por cierto Schopenhauer consideraba a Berkeley auténtico “padre” (Parerga y paralipómena, Vol.I, "Fragmentos para una Historia de la Filosofía", § 12.).

Si descartamos como opción epistemológica el Dios garante del racionalismo (Descartes, Malebranche, Leibniz) y, pese a todo, queremos hacer frente al escepticismo, creo que la única salida que nos queda como fundamento del conocimiento del mundo es la opción por la homogeneidad o congenereidad entre ser y pensamiento. Sólo esta homogeneidad, en ausencia de un Dios garante, puede servir de fundamento a la pretensión de veracidad del conocimiento científico.

Si eso es así, se nos abren dos posibilidades:
a) O el esse es producido por la actividad cognoscitiva del sujeto,
b) o el conocimiento es producido por la actividad física del mundo.

Esos serían, respectivamente, los principios idealista y materialista. La opción a) es la que proviene de Berkeley y utiliza Moore en su refutación del idealismo, de forma pienso que totalmente legítima. Dices, Kierkegaard, que “Moore está invirtiendo el peso del argumento idealista, que no es tanto ontológico como epistemológico”, pero no estoy de acuerdo, pues, como acabo de exponer, el argumento ontológico es inseparable del epistemológico, pues la validez epistemológica depende de la causalidad ontológica; y eso es especialmente cierto desde Kant (Moore toma la frase de Berkeley, pero no discute la filosofía de éste, sino la de los idealistas modernos posteriores a Kant e incluso a Hegel). No sé qué clase de interés epistemológico pueden tener las cosas que pudiera haber “más allá” de toda posible percepción. Por eso, si, como afirmas, “el proyecto apologético de Berkeley, y de grandes líneas del pensamiento idealista persigue refutar que el materialismo pueda bastar como único principio para explicar la realidad”, eso no es otra cosa que afirmar que la “idea” tiene que bastar como único principio para explicar la realidad. O eso, o volvemos al dualismo cartesiano-kantiano que exige una instancia que garantice que esas dos esferas separadas, realidad y pensamiento, son congéneres.

Muchos de los más finos escépticos (desde la impostura de Descartes hasta la sinceridad de Hume) han cuestionado esa conexión causalista que expones en lo que me parece una falsa dicotomía entre a) y b). Un principio inherente a ambas afirmaciones es el de la causalidad, principio que como Hume evidenció no viene garantizado en absoluto por una certeza de la experiencia, sino elaborado como constructo por una costumbre, y tomado como principio de la razón. Por eso, al escepticismo, los más radicales sólo lo podrán combatir mitigándolo, exigiendo que vuelva a la vida real de forma pragmática. Y hablarán entonces de costumbre, de hábito, de creencias. Y este escepticismo al que combatir no es un monstruo horrible, sino que precisamente se levanta frente a los excesos de materialistas e idealistas en sus respectivos y excluyentes reduccionismos.

Esa homogeneidad o congenereidad que demandas como única opción choca curiosamente con lo que hace tiempo me decías a propósito del ruido como concepto epistemológico. Decías entonces: “Para mí hay que mantener separado el mundo (lo real, el noúmeno) del conocimiento (el fenómeno)”. Algo “imprescindible para la especulación filosófica tal y como yo la concibo” decías. Yo estoy de acuerdo con lo que afirmas ahora, pero comparto el estupor de la frase de Berkeley cuando pretendo asir con firmeza esa homogeneidad confiado en su realidad, así cuando intento ver qué de verdadero contienen las tesis materialistas e idealistas.

Cuando hablo de la ilegitimidad de Moore para hacer ese uso del “percipi” de Berkeley no pretendo extinguir lo que de ontológico pueda suponer, pero ante la preeminencia de lo epistemológico, ¿qué cosa cabe más que quedar perplejos – como diría Maimónides – ante cualquier cuestión ontológica que se nos pueda ocurrir? El “esse es percipi” no revela, en mi opinión, sino una pobre seguridad epistemológica a la par que una perplejidad ontológica. Sacar de aquí consecuencias ontológicas descontextualizadas como hace Moore es lo que me parece traicionar el sentido original de la frase. Así pues, desde la óptica de Berkeley afirmar que “la validez epistemológica depende de la causalidad ontológica” no es una idea que precisamente sea “percepta”, y por tanto, ¿cómo afirmar su validez, su correspondencia con lo real?

Dices “No sé qué clase de interés epistemológico pueden tener las cosas que pudiera haber “más allá” de toda posible percepción.” Pero el noúmeno kantiano lo es – porque seguimos hablando de percepción sensible y no de entendimiento racional y por tanto razonador de causas bajo los fenómenos – y desde luego tiene importancia porque sostener su existencia revela la limitación epistemológica de nuestra perspectiva, y por tanto de todos los principios que al parecer la estructuran, como el propio de causalidad.

Cuando digo que los idealismos persiguen “refutar que el materialismo pueda bastar como único principio para explicar la realidad” no estoy diciendo, como me achacas, que “la “idea” tiene que bastar como único principio para explicar la realidad”. Desmentir un reduccionismo no puede ser necesariamente a costa de implantar otro. Es cierto que los Descartes o Leibniz sí acudirán con sus ideas innatas, claras, distintas, simples o monadológicas a intentar construir, con el respaldo en el Dios garante, un fundamento a la realidad basado sólo en las ideas. Pero los escépticos más finos del empirismo inglés, Locke, Berkeley, Hume, a donde irán será a mitigar esta osadía no por ello abrazándose necesariamente al materialismo, como evidencia, la postura de Berkeley.

Kierkegaard dijo:
Es verdad que hice esas afirmaciones, pero eso fue en junio de 2008, así que han pasado 2 años y medio. En aquel entonces yo era epistemológicamente kantiano. Unas cuantas asignaturas más y bastantes lecturas adicionales me han hecho cambiar de opinión y pensar que el noúmeno kantiano es una salida en falso del problema gnoseológico. Ahora ni niego ni afirmo la existencia del noúmeno; pero me parece irrelevante; haya o no tal noúmeno, tendremos que pasarnos sin él, puesto que ni lo conocemos ni podemos conocerlo.

Lo cierto es que yo también reviso mensajes que compartimos hace tiempo y no acabo de compartir del todo mis propias posturas - en muchos casos a la luz de tus aportaciones. Está claro que la filosofía, como la vida, es un camino que se hace, como diría Machado, al andar.

Más ejemplos de lo difusa que puede llegar a ser la delimitación entre idealismo y materialismo, debido a que ambas doctrinas son monistas.

Dice Kant (KrV B-274/275): “El idealismo (en el sentido de idealismo material) es la teoría que sostiene que la existencia de las cosas del espacio fuera de nosotros es, o bien dudosa e indemostrable, o bien falsa e imposible. La primera postura, que defiende que sólo la afirmación empírica «Yo existo» es indudable, constituye el idealismo problemático de Descartes. La segunda postura es el idealismo dogmático de Berkeley. Este idealismo afirma que el espacio, con todas las cosas a las que va ligado y a las que sirve de condición inseparable, es algo imposible en sí mismo y que, consiguientemente, las cosas del espacio constituyen meras fantasías. El idealismo dogmático es inevitable si se considera el espacio como propiedad que ha de corresponder a las cosas en sí mismas, ya que entonces el espacio, juntamente con todo aquello a lo que sirve de condición, es un absurdo”.

Establece aquí Kant varias distinciones que son muy importantes, pues especifica que, bajo el manto nominal de “idealismo”, se acogen tres posturas doctrinales muy diferentes: el idealismo trascendental del propio Kant, el idealismo problemático de Descartes (¿escepticismo?) y el idealismo dogmático de Berkeley. Los dos primeros idealismos lo son en sentido impropio, creo yo, pues son dualistas; sólo el idealismo dogmático es monista y un verdadero idealismo.

Al no tener en cuenta estas distinciones, Moore, en el último párrafo de “La refutación del idealismo” incurre un tanto en vicio de confusión. Dice allí: “cuando Berkeley suponía que la única cosa de la que soy directamente consciente son mis propias sensaciones e ideas, suponía algo falso: y cuando Kant supuso que la objetividad de las cosas en el espacio consistía en el hecho de que eran “Vorstellungen” (representaciones) que tienen con uno una relación diferente de la que las mismas “Vorstellungen” tienen con otro en la experiencia subjetiva, estaba suponiendo algo igualmente falso. Yo soy tan consciente directamente de la existencia de las cosas materiales en el espacio como de mis propias sensaciones, y aquello de lo que soy consciente con respecto a ambas es exactamente lo mismo –a saber, que en el primer caso la cosa material y en el segundo mi sensación existen realmente. La pregunta que hay que hacerse sobre las cosas materiales, por tanto, no es: ¿qué motivo tenemos para suponer que existe algo que corresponda a nuestras sensaciones? Sino: ¿qué motivo tenemos para suponer que no existen las cosas materiales, ya que su existencia tiene exactamente la misma evidencia que la de nuestras sensaciones? Puede resultar falso que aquéllas existan; pero, si hay una razón para dudar de la existencia de la materia, que resulta ser un aspecto inseparable de nuestra experiencia, esa misma razón demostraría concluyentemente que nuestra experiencia tampoco existe, ya que también debe ser un aspecto inseparable de nuestra experiencia de aquélla. La única alternativa razonable a admitir que la materia existe tanto como el espíritu es el escepticismo absoluto –que es igual de plausible que exista algo como que no exista nada en absoluto. Las demás suposiciones (la agnóstica, que existe algo en todo caso, tanto como la idealista, que existe el espíritu) son, si no tenemos ningún motivo para creer en la materia, tan carentes de base como las más burdas supersticiones”. Desde una posición de dualismo dogmático, Moore mete en el mismo saco monismo (Berkeley), dualismo problemático (Descartes) o dualismo crítico o trascendental (Kant), cuando, en mi opinión, lo que hay que confrontar como tesis opuestas no son dos monismos (idealismo dogmático y materialismo dogmático, de los que vengo sosteniendo que son, en el fondo, lo mismo) sino monismo y dualismo; las tesis, en suma, de la congenereidad de materia y conocimiento o la discontinuidad de ambas. Pero en el entendido de que, si se sostiene esto último, como hace Moore, habría que aportar una explicación de por qué hay conocimiento verdadero de la materia exterior, si materia y conocimiento son cosas de naturaleza radicalmente diferente. El Dios-garante de Descartes cumplía ese papel, pero ¿qué explicación nos ofrece Moore?

Una muestra más en apoyo de mi interpretación la he encontrado en el capítulo “Moulines y el realismo” del libro “Ciencia pública-ciencia privada” (Zamora Bonilla; asignatura Teorías de la Ciencia). Moulines impugna el “realismo ingenuo”, la creencia en que existen cosas reales fuera de nosotros; desde este punto de vista, la postura de Moulines sería, por tanto, de un idealismo. Pero como crítica al realismo Moulines opone dos principios (pág. 157), “la inconmensurabilidad de las teorías” y “la inescrutabilidad de la referencia”. Esta segunda es, literalmente, una construcción de Quine, y también lo sería la primera si la hacemos equivalente a la quineana “indeterminación de la traducción”. El fondo de los argumentos quineanos es que nuestra mente no trabaja con “cosas” sino con signos; entonces puede que yo vea una cosa y diga “conejo” y un indígena vea la misma cosa y diga “gavagai”, pero nunca podemos estar seguros de que conejo y gavagai son equivalentes; es más, probablemente no lo sean. Así que, aunque parezca paradójico a primera vista, no deja de ser congruente que, para defender que no hay cosas reales fuera de nosotros (esse es percipi) o que si las hay son “inescrutables”, acudamos a argumentos de un fisicalista como Quine.

La única forma de entender que el idealismo y el materialismo fisicalista son dos doctrinas diferentes es mantener separada la ontología de la epistemología; es decir, incurrir en el escepticismo (abismo ser-conocer) o mantener la fe en el Dios-garante. Y eso, hoy por hoy, no sé si lo defiende alguien a cara descubierta; sin perjuicio de que una u otra de estas dos posiciones continúe latiendo en ciertas argumentaciones de manera soterrada.