Nota: Para comprender esta entrada adecuadamente es necesario conocer los postulados básicos de ambas filosofías. Se recomienda la lectura del resto de entradas de Gadamer de esta misma galería del foro.

Esta entrada es un resumen del artículo que se cita, con números de página entre paréntesis y con "títulos" que pongo yo para separar y clarificar las temáticas que se discuten.

Luis Enrique de Santiago Guervós; “Hermenéutica y deconstrucción: divergencias y coincidencias ¿un problema de lenguaje?”. En Contrastes, Suplemento 4 Estética y hermenéutica. 229-248.

-¿Siempre es posible el consenso?

En 1981 hubo un encuentro en el Instituto Goethe de París entre Gadamer y Derrida. Se trataba de poner frente a frente, por primera vez, a los representantes de dos de las principales corrientes de la filosofía actual y se buscaba sin demasiado éxito un terreno común. La deconstrucción y la hermenéutica continúan siendo dos de las principales corrientes filosóficas contemporáneas. La deconstrucción trata de deconstruir toda una tradición “logocéntrica” y metafísica de historia de la filosofía occidental; la hermenéutica trata de rehabilitar la tradición como elemento productivo.

Fue Gadamer el que dio pie a este encuentro, pues Gadamer siempre tenía deseo de consenso, apelando en su filosofía a la “buena voluntad”. (230)
Gadamer consideraba que tenía que haber un punto de acuerdo con Derrida, pues el mero hecho de que Derrida le dirigiera preguntas implicaba que estaba dispuesto a comprenderle, y Derrida, al dirigirse a sus lectores, pretendía ser comprendido. Según Gadamer, presuponer esto en todo diálogo no significa hacer metafísica. (231)

Derrida, por su parte, trata de deconstruir lo que Gadamer trata de mantener, lo que explica la actitud de escepticismo y ausencia de Derrida. Hacer posible un punto de acuerdo supondría en cierto modo dar la razón a Gadamer en el punto que se debate: si siempre es posible el diálogo y el consenso (tesis de Gadamer) o que la diferencia es irresoluble (Derrida). (231)

Se contrapone una visión optimista de la realidad, que dice que siempre es posible la comprensión; a una visión crítica, que rechaza el optimismo dialéctico. También se mueven en dos ámbitos distintos. Gadamer en el ámbito humanístico e histórico, y Derrida en la semiología de estructuras atemporales.

Como diría Rorty (Consecuencias del pragmatismo), “el hombre “normal” ve en el “anormal” un incapacitado- alguien más digno de lástima que de censura- y el “anormal” ve en el “normal” alguien que no ha tenido coraje para salir y que está muerto por dentro aunque su cuerpo siga viviendo, alguien más digno de ayuda que de desprecio”, y este fuego cruzado, puede continuar indefinidamente. Esta sería la tesis de la diferencia radical de Derrida. (232)

-Los dos se alejan del idealismo:

Gadamer considera que la deconstrucción está dentro de la hermenéutica, pues todo está dentro de la hermenéutica. El lenguaje es el medio en que se realiza la comprensión, aunque dicha comprensión siempre es finita y el diálogo no tiene límites (no hay un fin del diálogo, a diferencia de lo que sostendría un idealista hegeliano). (233)

En ninguna de las dos filosofías se evoca la idea de lo trascendental con el fin de legitimar y justificar la vida, las dos se basan en una interpretación perspectivista infinita. Y en ninguna de las dos el sujeto epistemológico es “el señor de su propio ser”. (234)

-“Destrucción” como "devolver la vida a las palabras"; o “deconstrucción” como "huida de la búsqueda del sentido":

Una de las diferencias entre ambas filosofías es el modo en que entienden el concepto de “destrucción” de Heidegger y su interpretación de Nietzsche.

Gadamer sigue el proyecto de Heidegger de superar la metafísica, pero intenta hacerlo de modo hermenéutico. Heidegger había definido la comprensión como la forma básica de orientación mundana del hombre y el círculo hermenéutico como el modo fundamental de nuestro ser en el mundo.

Gadamer piensa que la forma de superar la historia del olvido del ser es partir de lo que tenemos, es decir, buscar en la propia tradición aquello que haga posible su superación. Más en concreto, superarla desde dentro, sin dejarla de lado. También estudió el último Heidegger, el que estudió la lingüisticidad de la comprensión y reinterpreta temas como el arte o el lenguaje desde este Heidegger tardío. Confiesa que fue víctima del poder de los diálogos de Heidegger con los textos poéticos, pero que se vio incapaz de reconocer que esto le hubiera puesto en manos de la ontología que ambos trataban de superar. (235)

Derrida parte de la crítica la metafísica de la modernidad que hace Heidegger, pero critica la base lingüística y metafísica del pensamiento del propio Heidegger. Considera que Heidegger está atrapado en la metafísica de la presencia y el logocentrismo. (235) Derrida transforma la “destrucción” en “deconstrucción”.

Gadamer observa que hay dos palabras alemanas para decir “destrucción”, y que la que Heidegger elige no tiene connotación negativa, sino que significa más bien “desmantelamiento” de algo construido, una vuelta a los orígenes del pensamiento occidental, para rescatar lo que ha sido olvidado y recuperar los fundamentos auténticos de la metafísica. Trataba de reemplazar el uso obsoleto y escolástico de la metafísica tradicional. Se proponía, como hizo Nietzsche, hacer una genealogía de los conceptos y reconducir las figuras conceptuales desgastadas a sus experiencias originales de pensamiento. (236)

La palabra “deconstrucción” que elige Derrida recoge bien este sentido retórico consistente en desmontar las partes de una máquina para llevarla a otra parte. Para Derrida este concepto tampoco tiene la carga negativa de la palabra “destrucción”. Se trataba de comprender cómo se había construido un conjunto, desarticulando todos los conceptos filosóficos de la tradición, pero recurriendo a ellos, se trata de des-sedimentar todas las estructuras logocéntricas. (237)

Heidegger había considerado que Nietzsche seguía siendo un pensador subjetivo, un pensador metafísico que se sitúa en el límite, en la ambigüedad. Derrida discrepa en esto y considera que Nietzsche ejerció una escritura como operación primordial, una literatura que no está subordinada al logos y a la verdad. Nietzsche es precursor de la deconstrucción, pues diluye el sentido y lo disipa. Considera que Heidegger valora negativamente Nietzsche porque observa su pensamiento como totalidad, y no su multitud de firmas, identidades y máscaras. Esa universalidad del perspectivismo es un espolón que desazona al hermeneuta que defienda la universalidad de la búsqueda de la comprensión. Nietzsche no busca la comprensión y está fuera del círculo hermenéutico, sus conceptos radicalizados son no hermenéuticos, son deconstructivos. (238)

Derrida objeta a Gadamer no tomar a Nietzsche en serio, pues desde Nietzsche toda identidad y continuidad es ilusoria. Gadamer sigue en ilusiones logocéntricas, igual que Heidegger. Ambos siguen siendo Hegel, ambos siguen siendo idealistas. (240)

Gadamer reitera que Derrida, y también Nietzsche, escriben para ser comprendidos y son injustos consigo mismos cuando insisten en la imposibilidad de un entendimiento. (240)


-La “riqueza” de la palabra en el diálogo; o la imposibilidad de un lenguaje con sentido que “no sea logocéntrico”:

A la acusación de Derrida de que Gadamer habla el lenguaje de la metafísica, responde Gadamer que el lenguaje de la metafísica es también nuestro lenguaje y que como hijos de occidente nos vemos obligados a hablar el lenguaje del concepto, incluso cuando hablamos en ensayos poetizantes. El problema está en la precisión del sentido, que hace que se pierda polivalencia y riqueza de la palabra, se corre el riesgo de vaciarla de sentido; poco a poco, como moneda gastada, va perdiendo su sentido original derivado de una experiencia lingüística y se pierde la sabiduría oculta del lenguaje. Pero, incluso en ese desgaste, los conceptos metafísicos siguen conservando el campo semántico en el que el significado alcanza su plenitud. Lo que hay que superar es la alienación y la esclerosis lingüística que han condicionado el sentido de “tiempo”, “ser”, “arte”, hasta borrar su riqueza. (241)
Según Gadamer, Derrida no comprende el carácter misterioso de la palabra y deserta de la riqueza, temporalidad e historicidad del “lenguaje vivo”, y por eso pretende deconstruir la metafísica europea mediante un pensamiento crítico que le libere de la hegemonía universal del concepto. (242)

Gadamer intenta escapar de la metafísica petrificadora de conceptos mediante la conversación, aunque tal vez es optimista con respecto a las posibilidades de la misma, al no tomar en serio lo que le decía Habermas de que a veces la comprensión distorsionada hace que el mutuo acuerdo sea más aparente que real. (242)

Para Gadamer la palabra posee una tensión interna, una diferencia entre la palabra pronunciada y lo que se quiere decir, entre lo dicho y lo no-dicho que queda por decir, por tanto esa diferencia entre la palabra y la voluntad de sentido hace que el lenguaje siempre mantenga la apertura. (243)

Aclara Gadamer que gran parte de los malentendidos que han surgido en torno a la hermenéutica tienen su origen en un malentendido sobre lo que es la “autocomprensión”, que aclara, no tiene nada que ver con la “autoconciencia”, concepto que tiene un matiz idealista o metafísico. (243)

Mediante el diálogo y la lógica de la pregunta y respuesta, Gadamer encuentra la relación entre lo dicho y lo no-dicho, que antecede a toda actividad dialéctica generadora de oposiciones y de su “superación” en una nueva oposición. En el diálogo no hay clausura, el diálogo que somos es un diálogo sin fin, ninguna palabra es la última ni la primera, ya que toda palabra es ya respuesta y siempre foco de nuevas preguntas. Por eso Gadamer no comparte la acusación de Derrida de que el diálogo vivo de las personas es “metafísica de la presencia”. El diálogo da cabida al derecho a la diferencia tan celebrado por la deconstrucción y da lugar a la pluralidad. (244)

Para Derrida ese diálogo que propugna Gadamer, abierto al otro, donde los interlocutores se mueven por buena voluntad, no es más que vinculación a la filosofía de la subjetividad. (244)
Gadamer se pregunta si los trabajos de Derrida son particularmente difíciles de comprender porque Derrida se aplica a sí mismo la estrategia de desmantelar toda posible construcción, porque si Derrida tratara de mantener una coherencia o una lógica en sus trabajos, se podría pensar que está cayendo en el pensar metafísico. (247)

El propio Derrida (escritura y diferencia) admite que no podemos enunciar ninguna proposición destructiva que no haya tenido que deslizarse en la lógica y postulados implícitos de aquello mismo que quería cuestionar. Toda operación que pretenda un corte radical se inscribe en el viejo tejido que va destejiendo una y otra vez en una acción infinita. (247) El crítico, acoge en su discurso las premisas de la metafísica en el momento en que la denuncia. (248)

-El texto como lugar "autorreferente"; o el texto como "sentido" en el diálogo:

Ambos autores también discrepan sobre el texto y la escritura. Para Derrida hemos de descargar a los textos de su necesidad de representar, hay que liberarlos de significantes. El texto comenta a otros textos y no hay nada fuera de él, ni siquiera la lectura puede llevar al texto a una realidad metafísica, histórica, biográfica, etc, o hacia un significado fuera del texto. (244)

El texto no está ahí para ser interpretado, sino para ser leído. El texto no es lo interpretado, sino el lugar donde ocurre la interpretación, el lugar donde ocurre la escritura y la lectura. (245)

Para Gadamer, en cambio, leer un texto significa actualizarlo, interpretarlo, dialogar con el mismo. Un texto no es un producto final, sino algo intermedio, una fase en el proceso de comprensión, ya que lo que interesa realmente a la hermenéutica es la comprensión de lo que el texto dice. Sin transformarla en lenguaje actual, la escritura no tiene especial relevancia. A la escritura le corresponde la lectura y el sentido está cuando, permaneciendo las diferencias, se produce una fusión de horizontes, una identidad. (245)

Tanto Gadamer como Derrida están de acuerdo en que un texto no depende ya más de su autor o su intención. Pero Derrida piensa que lo verdaderamente importa cuando leemos un texto es instalarnos en el mismo y descubrir sus tensiones o contradicciones, de modo que mientras se lea se deconstruya. De modo que leyendo se subvierta. (246)

-Absolutismo hermenético; o subversión deconstructiva:

Dallmayr, que estuvo presente en el debate, destaca importantes implicaciones del pensamiento de uno y otro. La pretensión hermenéutica de comprender las culturas ajenas tiene el peligro de que su mentalidad “comprensiva” termine absorbiendo e imponiendo a otros su mentalidad occidental. La deconstrucción, por su parte, quiere “dislocar” esa confortable autoidentidad del indagador. (248)