Demóstenes escribió:
Sé, amigo, que esto te va a gustar:
Marzoa escribió:
La negrilla es mía...


Huelga decir que sigo posicionado contigo...

Hola

He empezado a leer LA TEORIA DE LA HISTORIA DE KARL MARX de G Cohen tal y como me recomendaste Cuervo Ingenuo...y me he topado con Hegel, del que tampoco tengo ni idea, así que, para intentar entender lo que me está mostrando antes de pasar a Marx....¿el Espíritu es el razonamiento, el pensamiento o qué diantres es?

Gracias por vuestra paciencia!!!

cuervo ingenuo escribió:

¡Finalmente tendré que leerlo!

Pongamos un ejemplo que aparece al principio de la obra: Libro I, Sección primera, I.1., cuando indaga en eso llamado "valor de cambio":

Tomemos ahora dos mercancías, por ejemplo trigo y hierro. Sea cual fuere su relación de cambio, siempre se puede representar por una ecuación en la cual una cantidad terminada de trigo se equipara con una cantidad cualquiera de hierro, por ejemplo, 1 quarter [12,7 kg] de trigo = 1 quintal de hierro. ¿Qué nos dice esta ecuación? Que en dos cosas diferentes, en un quarter de trigo y en un quintal de hierro, existe algo de común y de la misma magnitud. Por consiguiente, las dos son iguales a una tercera, que, en y de por sí, no es ni una ni la otra. Cada una de las dos debe ser reducible, en cuanto valor de cambio, a la tercera. [...]*


Yo entiendo que tanto aquí como en el texto que sigue Marx está operando dialécticamente para definir qué es el valor de cambio. Concepto este crucial que vertebra toda la obra.

*MARX, K. El capital, Libro I, tomo 1, Akal, 2000, págs. 57-58

MonicaM escribió:

Hola Mónica. Para entender bien a Marx es preciso dominar bien a Hegel, lo cual es bastante complicado dado lo abstruso de su lenguaje y pensamiento. Yo te recomendaría que leyeses la lógica de Hegel, tal vez el texto más asequible. La fenomenología del espíritu es un texto fundamental, pero casi imposible de entender. Sólo Heidegger llega a esos niveles de complejidad. Resumiendo mucho, para Hegel Dios ha creado el universo para reconocerse en él. Superando las miles de contradicciones de la realidad, llega a conocerse en el Espíritu Absoluto. Por eso dice que el hombre es la autoconciencia de Dios. Dios se reconoce en su creación y llega a saber quién es a través de la Idea, que se encarna en la Naturaleza. Como bien sabes, Marx le da la vuelta a Hegel y lo pone bajo sus pies, pasando del idealismo hegeliano al materialismo histórico

MonicaM escribió:
Yo no entraría a leer a Hegel "a lo bruto"... a mí me parece que puedes empezar con el Reale que creo que es bastante claro y sintético...
Te copio una parte a una introducción de un trabajo de estética que hice yo hace unos años por si te ayuda (las citas son de REALE, G. y ANTISERI, D. (2010): Historia de la Filosofía 3. Del Romanticismo a nuestros días. Tomo 1. Del Romanticismo al empiriocriticismo, Barcelona, Herder. pp. 100-111).


"
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) construye su sistema filosófico desde la Fenomenología del espíritu (1807), que funciona como una “introducción al sistema” . En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (1817, ampliada en 1827, 1830 y finalmente y de manera póstuma, completada por sus alumnos, en 1845) el sistema ya aparece desarrollado en su totalidad.
La estética se encuentra en la filosofía del espíritu, cenit del sistema hegeliano.

Introducción

La explicación al sistema hegeliano, o más bien su motor, es el concepto de realidad como espíritu infinito. La realidad como espíritu, como "pensamiento", como "proceso", como sujeto en lugar de sustancia. Ese movimiento es infinito y, en él, el espíritu se autogenera, se determina y supera esa determinación. "Lo particular siempre está puesto en lo universal y siempre se disuelve dinámicamente en este; el ser siempre se resuelve en el deber ser y lo real siempre se resuelve en lo racional".
El movimiento del espíritu tiene tres momentos: "ser en sí", " ser fuera de sí" y "ser en sí y para sí", como tres momentos tiene lo absoluto: "idea" (racionalidad pura, subjetividad), "naturaleza" (objetivación, alienación) y "espíritu" (superación, ser en sí y para sí). "El espíritu es la idea que se realiza y se contempla a través de su propio desarrollo" .
Cada momento de lo absoluto es esencial y funciona como determinación que una vez negada es superada. Lo real es un proceso que se autocrea recorriendo sus momentos sucesivos.

Para dotar a su sistema de método, de cientificidad, Hegel se ampara en la dialéctica que queda estructurada en un movimiento constituido de tres momentos: tesis (momento abstracto o intelectivo), antítesis (momento negativamente racional) y síntesis (momento especulativo, positivamente racional).
La capacidad de abstracción del entendimiento separa lo particular y lo eleva a lo universal, pero permanece en los límites de lo finito. Para trascender, para superar (aufheben "suprimir y conservar" ), esos límites es necesario que aparezcan las contradicciones con lo cual cada determinación se invierte en la contraria. Así, la razón tiene un momento positivo y uno negativo. Este segundo momento, el negativo, es dialéctico en sentido estricto. La confrontación de contrarios señala sus carencias y ese mecanismo impulsa hacia una síntesis superior: el momento especulativo (positivamente racional), momento culminante del proceso dialéctico que "capta la unidad de las determinaciones contrapuestas, lo positivo que surge de la resolución de los opuestos (la síntesis de los opuestos)" . Estas oposiciones son las que hacen detenerse el entendimiento. Lo especulativo supone el conocimiento de los opuestos en su unidad, "es la reafirmación de lo positivo que se realiza mediante la negación de lo negativo que es propio de las antítesis dialécticas, y, por tanto, constituye una elevación de lo positivo de las tesis a un nivel más alto".
La proposición especulativa, propia de la razón, supera el entendimiento y expresa el movimiento dialéctico. La especulación filosófica surge cuando la razón, negando la finitud de la conciencia, se eleva a sí misma y hasta lo absoluto. Ese paso de la conciencia común a la filosófica, que es un paso mediado y dialéctico, se da en la fenomenología del espíritu: "ella es el camino filosófico que, elevando la conciencia infinita hasta lo absoluto, coincide con el camino que lo absoluto mismo ha recorrido para llegar hasta sí mismo", con el regreso a sí desde el ser-otro. Este camino de la fenomenología es la progresiva mediación de la oposición objeto-sujeto hasta su superación cuando el espíritu deviene objeto para sí mismo, dando lugar al saber absoluto. Camino en el que el espíritu se realiza y se conoce a sí mismo. Camino que cada individuo, cada conciencia, debe hacer suyo.
El camino de la fenomenología comienza con la conciencia convertida en autoconciencia. La autoconciencia se descubre como razón y esta se realiza como espíritu. De una etapa del espíritu (figura) a otra se pasa una vez se entiende cómo la inadecuación de su determinación obliga a pasar a su contrario para superar lo negativo del primero, para desembocar en una nueva determinación, es decir en una nueva inadecuación. Cada figura se divide asimismo en momentos, el paso de un momento a otro se realiza a través de la dialéctica.
"

Añado que Marzoa, en el libro que hemos tratado ya en el hilo dedica el último capítulo a lo que toma Marx de Hegel... pero yo creo que te va a confundir más... por las peculiaridades de Marzoa, su negación del materialismo histórico en Marx, etcétera... pero sobre todo por su heideggarismo (no sé si esta palabra existe).

Para Marzoa la integración de todas las oposiciones en "lo absoluto" elimina el propio concepto de "lo absoluto" y desde ahí es desde donde enlaza con Marx.

Ojo con las identificaciones con Dios en Hegel... Dice Hans Küng (¿Existe Dios?), que es un prestigioso teólogo y no un marxista estructuralista, que desde el cristianismo especulativo de Hegel la relación entre filosofía y teología se da de dos formas: la primera como intento de justificar racionalmente las verdades de la fe cristiana haciéndolas aceptables/inteligibles/razonables: conservando la religión en la filosofía; la segunda señalando "esas verdades de la fe cristiana" simplemente como una forma intuitivo representativa provisional de la auténtica verdad, es decir: sacando la religión de la filosofía. Desde esta segunda corriente “se podía antes o después llegar a la convicción de que el panteísta Hegel, en el fondo, había sido un ateo”.

Demóstenes escribió:
Creo que Marzoa explica bastante bien la mayoría de los conceptos marxianos incluido este... la primera parte del libro es bastante rigurosa... pero es el enconamiento en negar el materialismo histórico en Marx le lleva a una postura un poco extravagante... para negar que existe una dialéctica a lo largo de la historia que Marx expresa en la alternancia de "modos de producción" (para Marzoa habría que hablar de "figuras de conciencia") termina diciendo que en Hegel y en Marx no hay dialéctica o que Marx no tenía un conocimiento profundo de Hegel sino más bien "convencional"... Cualquiera se pone a intentar explicar a Hegel, si ni siquiera Marx lo entendía...

El libro parte, como contó Julián, de la tesis doctoral de Marzoa... creo que habríamos disfrutado teniendo un compañero así en la facultad... Bromas al margen, creo que merece la pena leerlo y yo estoy muy satisfecho de haberlo leído este año en Metafísica donde es obligatorio... pero hay que leerlo sin la camiseta de "en mi equipo no". El texto es un alarde de erudición aderezado con alguna provocación...

Buena tardes a todos

Voy a dar mi parecer respecto de la lectura de Marzoa de Marx, tratando con ello de desarrollar algunas de las cosas que se vienen hablando. Quede dicho, en cordial fórmula utilizada en su momento creo que fue por Moira, que todo cuanto voy a decir es, por supuesto, discutible. Que nadie quiera por tanto increparme si las cosas no le parecen así, que desde luego yo no me juego nada personal ni en esta ni en ninguna defensa. Ruego, en contra, que se me señalen los errores sin más cortesía que la razón que al caso se aduzca.

La lectura que hace Marzoa de Marx le lleva a pensar que "economía política" no es solamente el conjunto de problemas técnicos relativos a todo aquello cuanto es más o menos intuitivamente algo económico: el problema del precio, de la inflación, etc., etc., sino el ser.

Marzoa ya ha visto así las cosas en otras ocasiones. Por ejemplo. En su lectura de El Leviatán de Hobbes tampoco considera el derecho solamente como el conjunto de los problemas técnicos relativos a cuanto sea algo más o menos claramente perceptible como tal: qué sujetos son efectivamente sujetos de derecho, en qué consiste un contrato, etc., etc., sino el ser. El derecho es el ser porque Hobbes asume que no hay vinculaciones o compromisos inmediatamente dados en los hombres, apelables o defendibles en términos morales o metafísicos, o metafísicamente morales. Para Marzoa, la ausencia de tales compromisos dados plantea en cuanto a las cosas el problema de la certeza de su ser. Que la tierra sea alienable, que la capacidad de trabajo sea alienable, que la conciencia tenga libertad para creer en esto o en lo otro, etc., etc., es también el que la tierra no sea, al albur del proyecto individual que sea, exactamente tierra*, ni las capacidades personales, otrora ligadas a la tradicional maestría del oficio, no capacidad sino para lo que al caso sea, ni la conciencia donde se aloja el amor a Dios no otra cosa que ámbito pensante en genérico o en forma, donde ciertamente cabe cuanta libertad religiosa se imagine. Si la tierra no tiene porqué seguir siendo tierra, etc., etc., toda la cadena de relaciones tradicionales se desbarata, todo dependiente de los movimientos del hombre espiritualmente burgués, clase comercial que aparece en la Edad Media desde el crecimiento económico suscitado a partir de los siglos X y XI (dato consultado en el libro Las ciudades de la Edad Media, de Henrí Pírenne).

El derecho es el ser porque, modernamente, no hay certeza inmediatamente dada, siendo la certeza, al caso en su aspecto jurídico, tanto el reconocimiento de que cada cual tiene naturalmente "derecho" para hacer cuanto quiera, como el reconocimiento de que eso no es derecho alguno sino "la guerra de todos contra todos", y que, por consiguiente, se precisa de un constructo tal que, inferido desde esa situación de precariedad total, permita juzgar de las cosas cierta consistencia; sea tal regla fundante o primer teorema el de: que cada cual haga lo que quiera a condición de que cualquier otro pueda hacer igualmente lo que quiera. Quede claro que el constructo no es arbitrario, no es un "relato", sino una teoría, y El Leviatan la serie de teoremas que construyen, dirá Marzoa, la sociedad civil o moderna. Y esto no es exclusivo de Hobbes, la filosofía, al menos desde Descartes, es el problema de que, si lo sensible es incierto por principio, de esa incerteza es preciso inferir lo necesariamente cierto, la noción de una matemática universal, en palabras de Descartes, a partir de cuyos elementos simples, formales, quepa considerar alguna consistencia. El ser no se encuentra en la cosa -en el color rojo- sino en la reflexión de la mente acerca de la cosa -la extensión en la que necesariamente ha de consistir todo color.

Con esto llegamos al asunto del estructuralismo de Marzoa. Decir que es estructuralista es lo mismo que decir que Marzoa entiende que la filosofía moderna es, in nuce, constructivista, pues estructura no es otra cosa que la idea de correspondencia biunívoca entre, por ejemplo, los elementos geométricos de la forma triángulo (una construcción geométrica) y la ordenación de los datos sensibles de todo cuanto sea fenómeno de triángulo. Marzoa es estructuralista porque entiende que ello forma parte de pensar en los únicos términos en que es posible considerar ser, consistencia. Él no es estructuralista, sino que todo conocimiento válido es, para él, acerca de constructos o estructuras. Ya sé que eso permite decir que él es estructuralista, sólo pretendo atender no tanto a la maniática clasificación academicista cuanto a las razones para una posterior clasificación.

En cuanto a El Capital.

Ni El Leviatán es un tratado de ciencia política ni El Capital uno de economía, sino, éste último, donde se da, porque se construye, la estructura "modo de producción capitalista", cuyo correspondiente son los datos sensibles en cuestión. En este sentido, no hay materialismo histórico ni dialéctico porque "materialismo", o sea, el problema de que el dato sensible, en si mismo, sea inconsistente, es un problema moderno. La ley del valor, la oposición de clases burguesa y proletaria, el salario, el dinero como forma universal de valor, el trabajo como mercancía, etc., etc., es la estructura de la sociedad moderna, no la estructura en abstracto de cuanta sociedad exista o haya existido (su oposición a Mandel), tal cosa son extrapolaciones abstractas que quizás puedan servir, como sirven en textos tales como el manifiesto, como disposiciones didacticas del discurso, como aplanamientos discursivos de cara al necesario esfuerzo divulgador y propagandístico de la actividad política, siempre urgente y menesterosa, si bien no el fondo del asunto en concreto. Marx, en opinión de Marzoa, ha asumido ya esto en la elaboración de El Capital.

La burguesía, de hecho, es ideológica por cuanto pretende orientarse en la vida en base a los datos sensibles en sí mismos considerados, con desatención expresa del carácter estructural, "económico", que es lo que verdaderamente informa acerca de porqué ahora el dato de cierta subida del salario o de cualquier otro fenómeno llamado económico. Un ejemplo práctico. Cuando se dice que tal o cual país está o no está en cierto estandar europeo, en cuanto a políticas sociales o en cuanto a lo que sea, eso es ideológico porque desconsidera el plano teoremático donde una sociedad es consistentemente construible, pretendiendo que un dato se privilegie y se excluya fuera del resto de datos como informante del resto, al caso la constitución alemana o italiana, los derechos humanos o cualquier otro positum, el que sea. Marx llegará a la conclusión de que la estructura económica de la sociedad moderna -el movimiento autónomo del capital, la ley del valor- es internamente inconsistente, siendo que la "dictadura del proletariado", o sea, la dirección consciente de la producción, es precisa en los mismos términos en que lo es la matemática en Descartes o el derecho en Hobbes.

Acerca de la lectura de Hobbes de Marzoa, véase:

Al respecto de las palabras puestas en boca de Descartes: en "Reglas para la dirección del espíritu", en su regla IV, escribe:

"Y si se piensa en esto más detenidamente, se nota al fin que sólo aquellas cosas en que se estudian el orden y la medida (= lo cierto) se refieren a la matemática, no importano que tal medida se haya de buscar en números, figuras, astros, sonidos o cualquier otro objeto; y por lo tanto, que debe haber una ciencia general, que explique todo aquello que puede preguntarse acerca del orden y la medida no adscrito a ninguna materia especial, y que esa ciencia, no con vocablo caprichosamente adoptado, sino antiguo y aceptado por el uso, es llamada matemática universal" El paréntesis es mío.

En cuanto a su oposición a una lectura abstracta y "economicista" de El Capital, la cual pudiera representar Mandel en su "Tratado de economía marxista": página 37 del capítulo 2 de La filosofía de El Capital, en su edición de Taurus del año 83.

En respuesta a Cuervo Ingenuo, que acertadamente me advirtió de que no consta oposición a Althusser; ello es cierto, hablaba de memoria y todavía busco donde lei tal cosa.

*Con que la tierra no sea exactamente tierra quise decir que, independientemente de los variados usos y concepciones de la tierra en el medioevo, lo que desde luego no fue posible fue el comprenderla en la infinita variabilidad utilitaria que sí habilita una comprensión físico-matemática de la naturaleza. Marzoa dirá, en su habitural retórica, a veces molesta, que el conocimiento, modernamente, capacita tanto para esto como para aquello otro; que, el conocimiento, modernamente, es, prima facie, distancia, separación, etc., del cognoscente para lo conocido. Distancia cartesiana para lo sensible e inmediato que exige construcción. Lo exacto es, pues, los elementos simples, lo matemático o formal.

Hola

Sigo leyendo, todavía no soy capaz de reflexionar sobre ello, pero me surgen unas dudas…

Cesar Rendueles comenta sobre J Elster que las dos razones del cambio social son el determinismo tecnológico y la lucha de clases.

Respecto a la clase, la lucha de clase, etc, estoy leyendo opiniones diversas:
Por un parte Cohen y Anderson critican la definición de Thompson de clase, que tiene que ver con la conciencia de clase mientras que ellos la identifican con respecto a las relaciones de producción (que si no estoy equivocada son las relaciones de poder, de propiedad entre las personas y las fuerzas productivas). ¿Entiendo que la versión que la identifica con las relaciones de producción es “mas marxista o materialista” (perdón por la expresión) que la relacionada con la conciencia de clase? Si esto es asi, ¿Cuál es la razón?

Gracias!

[repetido, perdón]

Para conocer las diferencias entre las posturas de Althusser, Thompson y Anderson yo sugiero este itinerario:

1/ Altusser y Balibar: Para leer El capital
2/ Thompson: Miseria de la teoría
3/ Anderson: Teoría, política e historia. Un debate con E. P. Thompson

El libro de Thompson fue la respuesta al de Althusser (entre otras cosas porque también le atiza a Kolakowski) y el de Anderson una crítica del de Thompson y se podría decir que una metacrítica del de Althusser. Como son libros “exigentes” puedes intentar ir al de Anderson directamente.
Pero hay que tener presente que Anderson y Thompson tenían un enfrentamiento que tocaba lo personal. Anderson estaba en el comité de dirección de la New Left Review que sustituyó al anterior y en el que Thompson tenía mucha ascendencia.

El libro de Anderson es una especie de ajuste de cuentas “constructivo” porque hace una reflexión detallada sobre la obra de Thompson a propósito de la publicación de Miseria de la teoría en la que ensalza muchos pasajes, pero no se corta en deslizar nada sutiles críticas a otros. A pesar de ello, termina con un llamamiento a la colaboración entre las diferentes posiciones del marxismo y si atendemos al post scriptum a la edición española parece que hubo un acercamiento y alguna notable colaboración.
La primera mitad aproximadamente del libro de Anderson la dedica a la crítica de Thompson a Althusser y se pueden entrever las posiciones de ambos. Pero voy a darte mi opinión sobre lo que preguntas, aunque a estas alturas seguro que ya lo has resuelto… siento no haber entrado antes en el hilo a contestar.