Felipe Martínez Marzoa es un filósofo español nacido en el año 1943. Es catedrático jubilado de historia de la filosofía en la Universidad de Barcelona.
Abro este hilo con un doble propósito, el cual es relativo a mi juicio personal sobre su obra. Consiste, por una parte, en explicar la idea de que su filosofía reside en sus trabajos de lingüística fenomenológica; por la otra, que entenderlo así permitiría librarse de muchos equívocos surgidos del hecho de tomarlo por un historiador de la filosofía. Lo que voy a tratar de hacer es aclarar cual es la base del tipo de juicios que pueblan su Historia de la filosofía I y II, obra que la UNED y otras universidades incluyen en sus planes de estudio y por la cual muchos lo conocen. Voy a simplificar bastante el asunto porque desearía que esta entrada efectivamente sirviese como información manejable, como un botón de interés para todos. Estoy abierto a preguntas que amplíen el desarrollo.
En la obra de Felipe Martínez Marzoa pudieran distinguirse cuatro partes: Lingüística, trabajo monográfico de autor, trabajo monográfico de tema e historia de la filosofía. Lo curioso de este autor es que lo más importante de su obra, sus principios, si se quiere, descansan en el conjunto menos denso de su obra: los relativos a lingüística.
Trabajos monográficos de lingüística de este autor, son:
- “Einai, physis, logos, aletheia”, Emerita, Nº 42, 1974, pp. 159-175.
- Lengua y tiempo. Madrid, A. Machado Libros, 1999.
- Lingüística fenomenológica. Madrid, A. Machado Libros, 2001.
La piedra de toque de la filosofía de Marzoa: ¿existe vinculación entre el nivel lingüístico y el ontológico?
El trabajo que cito en primer lugar comienza con el siguiente encabezado:
"Already in indeoeuropean *es is an “empty plereme” with the only function of supporting the expression of extense morphemes (nominal phrase). That is why comparative linguistic has been unable to reconstruct the primitive “concrete meaning” of this root. As to the value of “existence” attributed to the absolute use of the copula, it is unadmissible in Greek times: the concept of existence come on later. Ide. *es means “been manifest” or “appearing” either it functions as copula or as an absolute form. From here originates an ontological meaning.
On the other hand φύω and the names derivated from this root have reached sometimes ontologization. But in other cases they keep their concrete meaning. The word λόγος has a similar evolution, because its meaning of “telling” or “expounding” refers to the thing in itself, not to the subjectivity."
El problema que se presenta en el encabezado es respecto al significado de la raíz *es-, significado que FMM asume que no puede ser reconstruido por la lingüística comparativa, pero para cuya dilucidación alberga buenas expectativas si se atiende a los siguientes hechos del lenguaje.
1. Que el significado de *es- se encuentra o debe encontrarse en su función dentro de la estructura de la oración.
1.1. Distinguimos entre oración de predicado nominal y de predicado verbal. La nominal es la copulativa: el gato es saltador; la verbal: el gato salta.
1.2. Que lo que interesa no es tanto observar cierto presunto orden de aparición histórico-genético tipo: de predicado verbal hacia predicado nominal; como que dicho orden es más bien de posibilidad estructural de la lengua (su posición es de estructuralismo lingüístico. Saussure).
2. Que existen términos como φύω y otros que sí son claros o investigables en su significado (="salir a la luz", "manifestarse", "crecer", "brotar", etc.).
3. En cuanto a la posibilidad estructural. Que términos como φύω y análogos, dada su significación propia ("manifestarse", etc.) acaban por servir para significar un sentido copulativo (*es-), y que dicho servicio implica, al tiempo, el que su significado concreto original desaparezca (aquel de "manifestarse", "salir a la luz", etc.)
4. Que tal desaparición de su significado concreto original sucede con suficiente y sensible radicalidad en Aristóteles.
En consecuencia.
1. Que no es permisible una atribución retroactiva (moderna, contemporánea: "existencia", etc.) de sentido al ser respecto de las palabras, griegas, al caso, que lo denominan
1.1. Que el ser, antes que concepto filosófico, es palabra de uso ordinario y, dentro de ella, sentido.
1.2. Que el sentido ("salir a la luz", etc.) se pierde en el establecimiento del concepto filosófico, el cual es, antes que nada, no invención del filósofo sino asunción de un estado de cosas lingüístico-estructural.
1.3. Que el aplanamiento del sentido, o sea, el que algo que significa pase a ser meramente función, al caso, copulativa, no pasa a ser ausencia de significado (una mera función de la oración; un mero ligamen entre sujeto y predicado) porque -tal es la luz que, presuntamente, arroja una investigación de este tipo- la mera función deconstruida manifiesta la pretensión de expresar, unívocamente, cierto sentido (φύω > *es-)
2. Que no es, tampoco, permisible ninguna clase de atribución de sentido del ser "desde" Grecia, pues ello, necesariamente, es la extrapolación del sentido histórico nuestro ("existencia", etc.). Que, más grave aún, no es permisible ningún "desde Grecia" relevantemente entendido, por cuanto, en términos de construibilidad, haciendo sistema "ser" con "alma", "idea", "materia", etc., el edificio filosófico griego no es construible.
3. Pero que, a su vez, todo lo que quepa decir bajo tales límites sí son verdadera comprensión de la filosofía, al caso, griega.
¿Cómo, en la práctica, entonces, se investiga? ¿Círculo vicioso o círculo hermenéutico?
1. Atiéndase que la investigación estructural es de tipo deductivo, no empírico, es decir, que si bien es confirmable que existe, históricamente, uso de términos tales como φύσις, λόγος, νόειν, etc., en estructural sustitución de la función cópula (*es-), Homero, Píndaro, Heráclito, etc., lo que no es confirmable empíricamente es que un significado de ser en Grecia sea distinto del que es, en sí mismo, válidamente construible; quiero decir, que si es válido o construible el sistema de sujeto-objeto desde luego no lo puede ser uno griego presunto de "la cosa en sí misma", del "salir a la luz", del "desvelamiento", etc., y que por ello no cabe esperar encontrarlo empíricamente.
2. De modo que: la asunción de que en Grecia hubo significados tales es únicamente la asunción de que, de algún modo, fue posible un mundo no-construible, pues los términos de la construibilidad filosófica son el proyecto desde un punto cero; "tragedia", "horror", en Grecia, se asocian con dicha no-construibilidad.
2.1. Contemplar dicho punto cero es al tiempo contemplar los límites finitos de nuestros términos de construcción, completud que es la noción trascendente de "mundo". (Y éste sí es el sentido de fondo de su proyecto de historia de la filosofía; no divulgarla o enseñarla, sino poner sobre la mesa una explicación Grecia-modernidad en esos muy definidos términos).
2.2. La filosofía es la asunción del sentido o la dirección de dicho proyecto constructivo hacia "mundo", "unidad", "univocidad", "ser".
3. Referir de φύσις el significado de "salir a la luz", de ser la cosa en sí misma (the thing in itself [!]), es sólo porque, ciertamente, en algún punto lo que hay en la oración es meramente representación de... (en algún grado cumplidamente en Aristóteles), de lo cual se presume un anterior absoluto, no vinculado a la construibilidad de la representación, sino a aquello mismo que la representación, posteriormente, pretende representar.
3.1. Grecia es la suposición de un anterior necesariamente subsumido en la representación.
3.1.1 (¿Círculo hermenéutico o círculo vicioso/petición de principio?)
4. La filosofía de FMM, en términos profundos, es un constante andar a vueltas con, respecto a Grecia: la no-sostenibilidad (cómo, de qué manera: Platón; el sentimiento trágico de los griegos, etc.) de la cosa en sí misma; respecto de la modernidad: los límites o la finitud de los propios términos de la construcción, de cómo se constituye el universal no meramente nominal (sujeto, objeto, mundo, etc.) pues tales no son sino a la vez juzgados a la luz de la imposibilidad de Grecia, por cuanto, al fin y al cabo, construcción es pretensión de aparición de la cosa en sí misma, válidamente en sí: del color que de verdad lo es a través de su representación extensa o matemática; del deber que de verdad lo es a partir del proceso deductivo de que no hay deberes naturales, etc; por lo cual Grecia vale de cara a arrojar luz respecto de nuestra propia pretensión.
¿De qué puede servir esto a quienes accedemos en primer curso a la lectura de su Historia de la Filosofía, I y II?
1. Para comprender la naturaleza de la mayoría de sus argumentos: no son de tipo historiográfico ni empírico-genético. Si en algún punto de su Historia de la filosofía I, se dice que λόγος significa "un reunir que es un discernir", aseveración que a su vez puede que se apoye en una cita de Homero y en la sentencia de que se trata del "uso vivo o sincrónico del término", y que a la postre le vale al autor para referir cierto sentido del ser en Parménides o Heráclito, sépase que el calado de dicha tesis es de tipo lingüístico fenomenológico, cuya verdadera fundamentación no encontrará el lector en la obra en cuestión, sino en sus trabajos de lingüística que cito al inicio, donde describe el carácter estructuralista de su trabajo y denomina su proyecto de lingüística fenomenológica.
2. Para defenderse frente a una apariencia de neutral historiador de la filosofía. Sí, es cierto que tiene fama de heideggeriano, pero ello podría considerarse una cuestión de estilo y encontrarse el lector igualmente indefenso y desorientado. La verdad es que sus trabajos de historia de la filosofía, tanto monográficos como globales, se enmarcan dentro de un proyecto investigador muy ambicioso y que está tremendamente condicionado por razones extrínsecas a una presunta neutralidad y pretensión de historiador, a saber: por el reconocimiento de cómo, de qué manera, es imposible Grecia y es imposible, en general, el proyecto mismo de la filosofía, sin el cual, por otra parte, no hay nada, no hay "mundo".
3. Cierro, engarzando con aquella tesis de Nietzsche de que, no es cuestión de inventar algo nuevo, sino de asumir, de entender, radicalmente, el nihilismo que nos envuelve, el cual es nuestra más definitiva condición (pero no necesariamente conocida), tanto anterior como posterior.
"(...); ese <<no-pensado>> no es algo que ahora (por ejemplo en Heidegger) se pretendiese convertir en pensado, ni tampoco algo que alguna vez (por ejemplo en algún <<antes>>) hubiese sido pensado; el problema es, por el contrario, el de cómo reconocer lo no-pensado en su condición de tal; (...) no se atribuye ningún defecto (ni siquiera uno necesario), ni se <<supera>> nada; lo no-pensado no se encuentra en ninguna otra parte que allí donde es no-pensado. No estamos diciendo aquí nada distinto de lo que dijimos cada vez que en uno u otro capítulo precedente hemos aludido a cierto <<comparecer sólo en cuanto substraerse>>, o a que la relevancia, la comparecencia, el tener lugar, fuese a la vez el substraerse y la pérdida"
"Heidegger y su tiempo", pág. 46.
Julián.