Adjunto esta interesante y desde luego discutible entrevista sobre la visión del filósofo Mark Rownlands acerca de las supuestas emociones de carácter moral que tienen ciertas especies animales.

www.elpais.com/articulo/pais/vasco/anima...0110603elpvas_11/Tes

Desde luego no sé si podemos denominar moral la actuación de algunos animales, pero siempre asociamos ciertas virtudes humanas en analogía con otras especies animales; la lealtad sería una de ellas, y siempre que hablamos de lealtad podemos pensar en un perro. Recuerdo que el mejor perro que conocí era un podenco ibicenco de mi abuelo, el cual reunía una serie de características que hacian de él un perro genuino. No albergo un atisbo de duda en que hacía honor a su nombre, Leal.
Y para lealtad que decir el perro japonés Hachiko, que esperó durante nueve años a su amo fallecido en la estación de tren hasta que él mismo falleció. Esta asombrosa historia fue argumento de la película Siempre a tu lado, protagonizada por Richar Gere.


Un saludo.

Quizá suene a estas alturas de la historia muy metafísico, pero se nota demasiado el ascendente humeano típicamente anglosajón de Rownlands: reducir la moral a la pura sensibilidad, al sentimiento, me parece una pobreza. Si la moral tiene un sustrato en las emociones como "estrategias de la evolución para cohesionar grupos de seres vivos" ello no quiere decir que no exista un plano de discusión racional que sobrepasa dicho sustrato y - aunque no me gusta en general este término oscuro - "emerge" de él a un plano independiente e irreductible.

¿Puede entonces hablarse de moral animal? Si como Rowland manejamos un concepto blando de moral que haga de la nuestra sólo una "más sofisticada", entonces hay vía libre para conectarla y reducirla a ese sustrato animal. Yo no abogo por una radical ruptura ontológica, pero este tipo de simplificaciones tampoco me satisfacen.

Yo también creo que no se debe reducir la moral a la pura sensibilidad, al sentimiento. Si hablamos de moral o ética en mayúsculas, debemos a la fuerza presuponer un sustrato simbólico, un lenguaje discursivo, en definita una racionalidad que sólo se da en el campo humano. Sin olvidar tampoco la critica de la escuela de Frankfurt, que a mí me recuerda mucho a aquel grabado de Goya titulado "El sueño de la razón produce monstruos". La razón aséptica, desfondada, alejada del terruño, del mundo natural a la que inexorablemente pertenece, es un regalo envenenado.

Los mamíferos vinculados a clanes familiares, establecidos en jerarquías muy bien establecidas se guían por unas pautas de conduca claramente definidas. Los cánidos es un claro ejemplo de ello, y seguir unas pautas de comportamiento en relación a otros congéneres es, a grosso modo, seguir unas pautas morales, siempre, eso sí, que entendamos moral como un conjunto de pautas (costumbres,valores, normas) que funcionan como guía del bien obrar (dictaminada por la jerarquía del grupo) en relación a ellos mismos y el mundo que les rodea.

Durante este curso, en la asignatura Teorías de la ciencia, he descubierto la que para mí resulta actualmente más sugerente de las teorías sobre el conocimiento científico, el naturalismo epistemológico, que creo que guarda bastante relación con lo que se ha comentado en este hilo.

El principio básico del naturalismo es que la ciencia, que trata sobre lo que sucede en el mundo, no puede ser considerada sino otro hecho del mundo y, por consiguiente, esa especie de metaciencia que sería la filosofía de la ciencia no puede afrontarse con herramientas conceptuales diferentes a las que el propio conocimiento científico utiliza para el conocimiento e interpretación del resto de los hechos del mundo.

Ese planteamiento se enfrenta, sin duda, a problemas teóricos importantes que he tratado en el hilo de la asignatura Teorías de la ciencia. Pero lo que aquí interesa es la sustitución que lleva a cabo el naturalismo de un a priori trascendental por un a priori filogenético. Una vez que el pensamiento occidental descartó con carácter general (aunque, naturalmente, siempre quedan excepciones) que la verdad del conocimiento reposara en un Dios garante como el de Descartes (que bloqueaba la eventual acción engañadora de un “genio maligno”), la posibilidad de la verdad (entendida como verdad-correspondencia, que hace que nuestro pensamiento se corresponda con lo que hay ahí fuera) pasó a fundamentarse en un esquema a priori trascendental, tipo kantiano.

Pero ese a priori trascendental realmente no deja de ser un desideratum o una solución ad hoc para el problema gnoseológico. Si observamos, sin embargo, ese a priori de las formas de la sensibilidad y de las categorías de nuestro pensamiento a la luz de la teoría de la evolución, podemos entender que nuestro conocimiento no depende de un a priori trascendental, sino de unas habilidades cognoscitivas decantadas a lo largo del proceso evolutivo de la especie, es decir, un a priori filogenético. Nuestro conocimiento dependería así de un acervo genético que nos ha ido permitiendo como especie adaptarnos al medio y sobrevivir en él. El mundo, por supuesto, no es como nosotros lo percibimos; pero sí que lo percibimos como es, al menos con un grado de precisión suficiente para sobrevivir. Nuestra vista apenas pueda percibir una frecuencia de ondas lumínicas mínima dentro de la inmensa posibilidad de frecuencia existente en la naturaleza (lo que ha llevado a algún autor a decir que somos prácticamente ciegos); y lo mismo respecto de las ondas sonoras, etc. Pero la propia supervivencia de la especie, como apuntaron Quine y Popper, muestra que nuestro conocimiento es válido y fundado, al menos en medida suficiente para desenvolvernos eficazmente en el medio e interaccionar con él sobreviviendo como especie.

Pero si eso se puede predicar de un a priori epistemológico, ¿no podríamos también hablar de un a priori filogenético en el orden moral? Quiero decir: ¿no serán nuestros principios morales el resultado de un proceso evolutivo, a través del cual el hombre ha desarrollado una serie de habilidades “morales” que han contribuido a su supervivencia como especie y a su evolución? A mí me parece perfectamente plausible y, salvo que propugnemos un orden moral ordenado por la divinidad, me parece la única explicación razonable sobre la moralidad, que quedaría así fundamentada. Ciertamente, como en el caso de un a priori gnoseológico, no podemos hablar de un a priori, como el de Kant, universal y necesario. Como fruto de una evolución no conclusa se trata de un a priori contingente, aunque eso conlleve contradicción en los términos; contradicción que podemos salvar si entendemos que se trata de un a priori en el corto plazo, que nos vincula universalmente desde el punto de vista individual, ontogenético, en cuanto que va impreso en nuestra dotación genética (sometido, por supuesto, a una eventual mutación genética), pero que sería un a posteriori modificable, desde el punto de vista de la especie y su evolución. Un principio moral sería pues, bajo este punto de vista, una dotación genética que vuelca al hombre hacia la sociabilidad y el juego limpio en el trato con sus semejantes.

Frente a la primera interpretación de la teoría de la evolución que dio lugar a fenómenos como el darwinismo social o doctrinas filosóficas como la de Nietzsche, con el tiempo se ha ido entendiendo que la struggle for life, la lucha por la vida de Darwin, no debía ser tomada en el sentido literal casi hobbesiano del bellum omnium contra omnes, sino que la supervivencia en un mundo hostil o de recursos limitados podía ser afrontada, bajos ciertos supuestos, más eficazmente si los individuos de una especie cooperan entre sí en vez de competir entre ellos. En este HILO me he referido al modelo de Maynard Smith mediante el cual se muestra, de forma matemática, que en una colectividad pueden coexistir dos comportamientos (uno de ellos agresivo y el otro pacifista) obteniendo un equilibrio evolutivo sólo si hay una determinada proporción de pacifistas y belicistas. Igualmente hay modelos perfectamente contrastados que muestran que, bajo ciertas condiciones, sólo un comportamiento “altruista” supone una estrategia evolutiva estable, sucumbiendo la comunidad si los especímenes no desarrollan evolutivamente unas habilidades de ese tipo y las trasmiten genéticamente; la conducta “egoísta”, en tales casos, puede ser fatal para la especie.

Cito algunas frases de Sober (“Filosofía de la biología”, Alianza Editorial), muy reveladoras de lo que digo: “Dentro de cualquier población, los individuos egoístas son más eficaces que los altruistas. Pero las poblaciones altruistas poseen una mayor eficacia que las poblaciones egoístas. Estas dos ideas proporcionan la base para el proceso en dos niveles que es necesario para que el altruismo evolucione. Dentro de cada población, la selección individual favorece al egoísmo sobre el altruismo. Pero existe competencia entre las poblaciones, y eso favorece al altruismo sobre el egoísmo. El resultado final depende de la magnitud de estas dos fuerzas en conflicto” (Sober, p. 166). “Cuando un comportamiento altruista se empareja con un comportamiento egoísta, el efecto inmediato es que al altruista le va peor. Sin embargo, en este momento ya habrá quedado claro que ese hecho deja abierta la cuestión de si un comportamiento es más eficaz que el otro. (...) Cuando existen dos rasgos en una población y los individuos forman parejas, hay tres tipos de parejas. Por descontado, cuando un individuo altruista interactúa con uno egoísta, el altruista sale peor parado. Pero la eficacia del altruismo también refleja cómo le va al rasgo en aquellos grupos en que los dos individuos son altruistas. De modo similar, la eficacia del egoísmo no sólo está relacionada con sus triunfos cuando se empareja con el altruismo, sino también con su comportamiento contraproducente cuando el egoísmo se empareja consigo mismo. La eficacia de un rasgo es un promedio referido a lo bien que le resulta en todos los contextos en los que está presente” (Sober, p. 194).

Así pues, es perfectamente explicable en términos evolutivos que una especie desarrolle rasgos altruistas y elimine rasgos egoístas, es decir, que haya una fijación filogenética de la moralidad. Desde este punto de vista, y si seguimos la línea iniciada por Darwin y destronamos al hombre de su presunto estatus privilegiado como especie “reina” dentro del mundo natural, no veo inconveniente alguno en hablar de “moralidad” animal, entendida como comportamiento dentro del grupo de forma empática con respecto de los otros miembros del grupo.

Pero también hay que considerar otro aspecto, que creo que es al que más bien apuntaba Bud, que sería el comportamiento altruista o empático del animal respecto de su “amigo” el hombre. Desde este punto de vista, creo que también es perfectamente explicable, en cuanto a los animales que comparten su hábitat con el hombre, los llamados animales domésticos, que hayan desarrollado filogenéticamente una serie de habilidades apreciadas por el hombre. Tú, Bud, tienes perros, yo (más bien mis hijas) tienen gatos. Evidentemente, hay gatos más “cariñosos” que otros; y a lo largo de miles de años, el hombre ha ido rechazando los gatos que arañan y bufan cuando te acercas a ellos, y admitiendo los gatos que se te acercan a frotar por las piernas y se sientan amistosamente a tu lado en el sofá. Ya sea abandonándolos o no, no dando de comer a los gatos ariscos y acogiendo y alimentando a los gatos mimosos, eligiendo quedarse con los cachorros de los progenitores dotados de genes amistosos y sacrificando la prole de los gatos ariscos, se va fijando el rasgo de la “sociabilidad con el hombre” en la especie felis silvestris catus. Esa potenciación de los rasgos que nos parecen más antropomórficos hace que estos animales nos lleguen a parecer dotados de rasgos de carácter “morales”: porque hemos seleccionado, a lo largo de miles de años, los rasgos antropomórficos, que son lo que valoramos en ellos como animales de compañía. Y lo que digo de los gatos lo digo de los perros de compañía; naturalmente no de las razas “seleccionadas” por el hombre para la defensa de la casa, para la caza o el pastoreo. Por eso un caniche será amistoso (o moral) pero un doberman será, seguramente, bastante inmoral, incluso asesino.

Al descansar en el a priori filogenético, el naturalismo epistemológico va a sumar un nuevo hito en el destronamiento o desdivinización del hombre. A su intuitiva y tradicional clasificación específica y única como animal racional, se sumó en la cultura occidental el aporte fundamental del cristianismo que enalteció y otorgó una dignidad singular al hombre bajo la idea de la filiación divina y el concepto de persona. El aspecto cognitivo ha sido además motivo para señalar su específica diferenciación con respecto al resto del Universo, desde la pretensión emancipadora Ilustrada hasta la Declaración de los Derechos Humanos, y sobre esto la reflexión filosófica a lo largo de la historia ha tenido muchas palabras.

Sin embargo, el movimiento con el avance de la propia ciencia ha ido desdivinizando esta posición privilegiada del hombre. Ya Copérnico alejó a la Tierra del centro del Universo. Darwin integró al hombre en la naturaleza, sacándole de la cumbre de la Creación. Freud arrinconó nuestra consciencia y libertad a una mera parte de nuestra psique, plagada de pulsiones irracionales y naturales que Nietzsche ya advirtiera. Y en general puede decirse que los avances científicos y especialmente el cientifismo positivista, frente al que protestaron los Husserl y compañía, fueron desmoronando este ideal del hombre, conllevando esa disolución del yo de la que hablaría Foucault. Y cohrente con esta reificación, como sueles decir Bud, en el sangriento siglo XX el hombre ha quedado masificado y reducido a una mera pieza de un engranaje mientras que bajaba del pedestal.

El problema de un traslado trivial del naturalismo epistemológico a un naturalismo ético es que nos conduciríamos - cosa que entiendo que no es tu propuesta, Nolano - al polémico, ya superado y muchas veces inmoral iusnaturalismo. Y es que con la aparición de este específico a priori filogenético el ser humano irrumpió en la esfera de la cultura, mucho más dinámica que el avance biológico de la evolución, y en dicho plano desarrolló la articulación de su propia moralidad, revirtiendo sin duda dichas costumbres en su constitución biológica - resultando en muchas ocasiones indistinguible en el hombre la frontera entre lo que es natural y lo que es cultural - pero reservando un espacio de dinamismo, desarrollo y evolución que la evolución biológica es incapaz de seguir al mismo ritmo.

Por eso, en lo difuso de este continuum - y para no caer en la falacia - más que un a priori filogenético - que sin duda es muy verosímil que exista como sustrato - la moral creo que bebe mucho más fuertemente de un a priori cultural (que va moldeando el filogenético incluso oponiéndose a él). Sería este a priori cultural una dimensión más profunda que la manifestación particular de la ética en cada cultura, con jerarquías axiológicas diversas, en la que acaso sería posible encontrar esa ética material universal - común a todos los seres humanos, aunque fuese contingente. Y regresando pues al origen de este hilo, en esta esfera cultural, los animales participan mucho más precariamente; tan poco como para que, en mi opinión, resulte inapropiado hablar de una moral animal.

Acabo de leer la obra de Unamuno: "El sentimiento trágico de la vida"-Nolano y tú, Kierkegaard, tenéis parte de culpa- y compartó muchas de sus ideas, que creo que subyacen de este sustrato que respiramos llamado cultura.
Unamuno no desvaloriza la religión, es más, a mi modo de ver la afirma como necesaria, siempre que entedamos religión en un sentido laxo, pese a que él siente la impronta católica como algo inexorable de la cultura en la que se siente connaturalizado. En esta obra Unamuno nos manifiesta, con esas verdades descarnadas con las que se expresa, que la única diferencia entre el animal y el hombre radica en que este último es un animal guardamuertos, así a pelo, y es que esa expresión tiene su enjundia. Para ser un animal guardamuertos, hace falta muchos años de decantación de conocimiento, metabolización a raudales que a la postre erija un cultura símbólica de la que nos nutrimos los humanos en toda la faz de la tierra.
Por ello comparto contigo Kierkegaard, que resulta inapropiado hablar de una moral propia en los animales, ya que ellos al contrario de nosotros no guardan a sus muertos, adolencen a la postre de aquello genuino que podemos llamar cultura con mayúsculas.

Kierkegaard escribió:
No acabo de entender en qué sentido utilizas la palabra “trivial” (DRAE: “vulgarizado, común y sabido de todos”) al hablar del traslado del naturalismo epistemológico al naturalismo ético, porque ese traslado es de todo menos trivial.

Si esa unidad de los principios epistemológicos y éticos fuera tan obvia y sabida por todos, no se hubiera tenido que molestar Kant en incidir con énfasis en la unidad de la razón y autoexigirse su mostración: "para la crítica de una razón práctica pura, si debe ser completa, exijo que haya de poder mostrar al mismo tiempo su continuidad con la especulativa en un principio común, porque a la postre sólo puede tratarse de una y la misma razón, que simplemente ha de diferenciarse por su aplicación” (GMS A-xiv). A pesar de la insistencia de Unamuno (como hemos visto en otro hilo) y tantos otros, en contra de la literalidad de los textos de Kant, en desligar su filosofía gnoseológica y su filosofía moral.

Y tampoco faltan quienes separan radicalmente el mundo de la ciencia y el mundo de la ética. Así lo hizo Wittgenstein en el Tractatus y lo ratificó en su Conferencia sobre ética: "Nuestras palabras usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido, significado y sentido naturales. La ética, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos". No parece que a Wittgenstein le pareciese cosa trivial el paso del naturalismo epistemológico al naturalismo ético.

Respecto “al polémico, ya superado y muchas veces inmoral iusnaturalismo” creo que andas bastante desencaminado sobre lo que es el iusnaturalismo. Ciertamente es polémico (¿qué no lo es?), pero en absoluto está superado ni es inmoral. El iusnaturalismo es un concepto opuesto al iuspositivismo; éste reconoce valor sólo a las leyes positivas, las “puestas” (positae) en la realidad social del momento, lo que no permite, sin embargo, valorarlas como buenas o malas: simplemente están ahí. Es el Derecho natural el que propugna la existencia de un ordenamiento superior a las leyes positivas, una ley inserta en el alma humana, basada en un concepto de justicia, que permite rechazar las leyes positivas si éstas son malas leyes. La cuestión viene de antiguo, y ya Platón trató del tema de la justicia y las leyes, exponiendo en “La república” las tesis de Trasímaco como ejemplo de referencia del iuspostivismo; las leyes que se imponen por la mera facticidad de su poder sin que puedan ser valoradas más que por ser la “ley del más fuerte”. El Derecho natural tradicionalmente ha servido, precisamente, para impugnar todas las tiranías que en el mundo han sido, por propugnar la realidad de una eunomía, es decir, que hay unas normatividades mejores que otras.

Hoy en día el Derecho natural es el sostén de eso (que algunos como MacIntyre niegan) llamado “derechos humanos”, que están por encima de los derechos subjetivos reconocidos en las legislaciones positivas; e igualmente es también el fundamento de eso llamado Tribunal Penal Internacional de La Haya, que juzga crímenes contra la humanidad y respecto de los cuales el único Derecho infringido que puede ser invocado es el Derecho natural, pues en la mayoría de los casos esos crímenes contra la humanidad se cometen bajo el amparo de una legislación positiva que los consiente e incluso ampara. La cuestión, ciertamente, merece una discusión profunda que excede de la pretensión de este hilo, pero quería dejarla aquí presentada porque me ha chocado ver calificado el Derecho natural de “superado y muchas veces inmoral”. Tal vez el adjetivo “natural” te ha despistado, Kierkegaard, ya que hablábamos de naturalismo. Pero el “natural” de éste último se refiere a la Naturaleza (el mundo natural) y el “natural” del iusnaturalismo” se refiere al Derecho conforme con la “naturaleza” humana, lo que al hombre le pertenece como tal hombre, diga lo que diga la norma positiva del Estado vigente en un momento y lugar concreto.

Kierkegaard escribió:
Me ha sorprendido mucho que hables de un “a priori cultural” como “dimensión más profunda que la manifestación particular de la ética en cada cultura” y “común a todos los seres humanos”. Y me ha sorprendido porque me parece una contradicción en los términos lo de “A priori cultural”; no hay nada menos apriorístico que la cultura, me parece. Y no sé si has cambiado de parecer, pero me costó mucho en este hilo (pinchar) convencerte de que había una sola lógica y ya no me alcanzó para que convinieras conmigo en que había una única epistemología en todos los hombres; y ahora me sales con lo más variable de todo, la cultura y la ética, refiriéndote a ellas como universales. Sinceramente no entiendo nada; yo que abandoné aquel hilo por no poder avanzar, debido a tu resistencia, hasta donde quería llegar, que era precisamente a ese a priori moral, y ahora lo afirmas tú, sin haber reconocido previamente el muchísimo más obvio camino del a priori gnoseológico.
Bud escribió: Me alegro de haber contribuido a que hayas leído a Unamuno, Bud; más allá de las diferencias filosóficas que se mantengan con él, siempre es gratificante leer a escritores verdaderamente grandes.
Pero en esa idea que apuntas creo que Unamuno va un poco demasiado lejos; no todos los hombres y culturas han sido tan guardamuertos como la nuestra. De hecho, por ejemplo, no lo eran los antiguos griegos (al menos antes de la época helenística), que nos dejaron grandes templos y espacios urbanos pero escasas (si es que alguna) necrópolis, a diferencia de, por ejemplo, los egipcios.

Ciertamente he empleado el término iusnaturalismo de una manera un tanto impropia, así que pido disculpas. Cuando hablé de traslado trivial del naturalismo epistemológico a un naturalismo ético, me refería a ese tipo de interpretaciones fuertes del naturalismo ético según las cuales todo lo que es natural es bueno y sólo lo que es natural es bueno. Eso, al contrario de tu aproximación, nos lleva a una asunción de la facticidad, a una imposición de lo naturalmente dado, y a un olvido radical de la dimensión cultural humana, que "artificialmente" construye/descubre valores éticos contra natura. En discusiones bioéticas, por ejemplo, no suele resultar buen camino apelar a este "iusnaturalismo", porque, por ejemplo, la práctica médica es en sí misma contra natura: combate el desarrollo natural de las enfermedades y procesos degenerativos. Esta apelación tal cual es la que resulta trivial, en el sentido de que "carece de toda importancia", pues resulta inútil para el progreso de un diálogo ético. Porque si se quiere hilar más fino y discernir dónde está la frontera que separa lo naturalmente bueno de lo naturalmente indiferente resulta tremendamente subjetivo, lo que hace que resulte superado y en ocasiones incluso inmoral. En este sentido es en el que me expresé, y espero que así hayan quedado más claras mis palabras.

No obstante, el problema del iusnaturalismo en puridad sigue siendo el de la posibilidad de su definición objetiva, que con la postmodernidad es lo que se ha puesto más que en duda hasta el punto de que algunos nieguen completamente si quiera la existencia de ese orden moral superior, como MacIntyre. Ya lo venimos debatiendo en otros hilos, como por ejemplo en torno al de si existe un único imperativo en Kant, y como expongo allí, para mí la formulación de los fines del imperativo añade a la pura formalidad de formulación de universalidad el valor de la innegociable dignidad humana que, aunque en buena medida reconocido en las leyes positivas, parece pertenecer por la amplitud de su interpretación a este orden ético natural descubierto racionalmente como propugna el iusnaturalismo, pero como ya he advertido allí no resulta obvio. Y en esa misma línea es en la que Muguerza interpretará su derecho a la disidencia, acorde con que "el Derecho natural tradicionalmente ha servido, precisamente, para impugnar todas las tiranías que en el mundo han sido".

En cualquier caso, es justo decir que el Derecho natural no está superado. Lo que sucede es que hasta que no exista un Derecho positivo Internacional su propuesta no gozará de la suficiente fuerza, que flaquea por estar en cuestión diversas posturas éticas que se amparan en él. Para intentar preservar su objetividad, muchos de los que se apoyan en él se consideran administradores únicos de la interpretación correcta del Derecho natural. Pero como dices, la cuestión "merece una discusión profunda que excede de la pretensión de este hilo".
Nolano escribió: Efectivamente mi planteamiento es osado y desiderativo, y aunque no volveré a aquel hilo puesto que para eso lo tenemos, trataré de aclarar mi postura:

1. En primer lugar, como hemos visto ambos en Filosofía de la Lógica, no hay "una sola lógica", sino diferentes lógicas que tratan de extender la tradicionalmente llamada "lógica clásica" a otros casos no contemplados por ésta, en algunos casos contrariando sus principios más básicos como el de no contradicción, tal y como tú mismo expusiste en el hilo La lógica no es tan inamovible. Lo que discutimos en aquel hilo era si Monares había empleado pertinentemente o no la palabra lógica. Te di la razón en que en puridad no lo había hecho, si nos atenemos a la definición tradicional, en la que no hay más que una. Podemos tener indicios ya de ciertos silogismos o razonamientos universales, pero aún no hemos terminado - y no creo que lo hagamos nunca - de construir o más bien descubrir una unica lógica completa, utopía al horizonte, para toda la especie humana; aunque, desde luego, el camino merece la pena.

2. Aunque ciertamente la cultura es fundamentalmente fáctica, existen algunas áreas que se repiten sistemáticamente en todas, como bien estudia la antropología cultural. Al fin y al cabo el apriori filogenético nos sigue sosteniendo como especie, por lo que a pesar de su diversidad, es normal que existan grandes categorías o estructuras comunes a todas las culturas. Esto me recuerda, como estudiamos en Antropología Filosófica, a aquel esfuerzo fenomenológico por superar la facticidad de la antropología cultural, que vertió en la antropología filosófica de Julián Marías su concepción de una estructura analítica y una estructura empírica de la vida humana, (en consonancia con la Grundverfassung de E. Fink, el ayudante de Husserl). Así vimos que enumeraba las estructuras de la vida radical como la de ser un yo, la mismidad, la mundanidad, la corporalidad, temporalidad, la socialidad e historicidad,... Y luego la estructura empírica, en la que tendríamos el envejecimiento, el cuerpo,... y que harían finalmente que el profesor San Martín vire la antropología filosófica hacia una "filosofía de la cultura" para estudiar los que llama "fenómenos fundamentales de la vida humana" en ella: el trabajo, el amor, el poder, la muerte y el juego. Aunque recuerda a esto, soy incapaz a día de hoy de ofrecer un planteamiento más elaborado que el que he bosquejado. Pero intuyo, quizá más desiderativa que ciertamente, que existe ese sustrato cultural común, y a la larga, incluso una estructura común a toda vida humana, que sería lo más parecido que nos puede quedar a una esencia humana.

Ahora bien, esa intuición no hace que cambie mi parecer sobre la dificultad de definir concretamente un modelo único universal para todos los hombres, a cualquier nivel. Ciertamente será mucho más difícil lograrlo a nivel cultural completo - y apelar a él, lo reconozco, es un difuso planteamiento -, que a nivel epistemológico; pero eso no quita para que, como ya discutimos allí, se pueda asegurar que ya disponemos de un modelo epistemológico universal y único. Como ya expuse allí, como mucho, creo posible un modelo razonablemente comprensivo de las variantes que existen en los diferentes modelos epistemológicos de cada cultura.

En definitiva, y como suele ocurrirnos, no es que cambie de parecer, sino que desde un comienzo contrasto tu aproximación subrayando otra perspectiva a tener en cuenta y viceversa. "Dime de qué se trata, que me opongo..." que decía un tío mío . En el fondo, al margen de las formas y caminos, creo que tenemos una visión bastante parecida.

Y si me apuras, yo afinaría un poco más: adolecen de religión, algo de lo que a nosotros los humanos -por mucho que algunos nos empeñemos en rechazarla- no es imposible prescindir.

Por el contexto de tu intervención, Migue, creo que quieres decir lo contrario de lo que has dicho. Intuyo que lo que querías haber dicho es:

"no adolecen de religión, algo de lo que a nosotros los humanos - por mucho que algunos nos empeñemos en rechazarla - nos es imposible prescindir".

¿Me equivoco?