Kierkegaard escribió:
No creo que carezca de sentido esa división entre lo biológico y lo cultural. Lo que puede ser dificultoso es clasificar en un grupo u otro ciertos fenómenos fronterizos.

Opongo, también con cierta premura, dos consideraciones a tu tesis:

1. Los dos hemos estudiado en esta carrera Filosofía de la biología y Antropología filosófica, y, la verdad, sus contenidos no se parecían mucho.

2. En otro mensaje reciente, respondiendo a otro tuyo sobre naturalismo epistemológico, hice mención a que Habermas tomaba como referencia crítica un "naturalismo débil". La distinción entre un naturalismo débil (que permite introducir la trascendentalidad de la razón, según Habermas) y un naturalismo a secas o "duro" o "absoluto", como el de Quine, obliga a discernir muy bien, al menos conceptualmente, entre lo biológico y lo cultural. Sin esta última distinción, ya podemos olvidarnos de una filosofía crítica.

Nolano escribió: Estamos de acuerdo. Por eso digo que, probablemente, los sentimientos acaso sean un ejemplo de ese tipo de fenómenos fronterizos.

Tal vez, Kierkegaard. Por eso precisamente es necesario hilar muy fino cuando se habla de "sentimientos", porque los sentimientos que yo conozco en ningún caso pueden ser considerados biológicos, salvo que estén entremezclados con instintos o pulsiones.

Porque, desde luego, a mí el "amor", que es el sentimiento que ha salido aquí, no me parece que tenga un contenido biológico que pueda ser confundido con su contenido cultural. Desde luego lo de Romeo y Julieta no parece que sea instinto sexual (o al menos no es así como se presenta el asunto). Y aún menos puede ser considerada un fenómeno biológico la "caridad" de San Pablo.

Evidentemente, desde un naturalismo, sea de la clase que sea, siempre hay un fondo último biológico (pues el hombre es, sobre todas las cosas, un ser vivo, un animal). Pero creo que se puede distinguir perfectamente la naturaleza de un "modus tollens" de la naturaleza del "amor cortés". No es lo mismo un a priori filogenético que una regla cultural de comportamiento.

Estoy de acuerdo con Kierkegaard en todo lo que ha dicho, así que no considero necesario reiterarlo; salvo en la cuestión de la ética que personalmente suscribo, que sí es cercana al emotivismo.

Siempre me parecieron fascinantes y certeras las éticas emotivistas (las que consideran que lo que realmente motiva la adopción de una decisión moral es la emoción). Incluso el mismo Kant admitió que tal vez ningún hombre haya actuado jamás por la mera norma del imperativo categórico. La racionalidad no emotiva no actúa de modo puro en casi ningún ámbito de la vida (salvo, tal vez y solo tal vez, en las llamadas ciencias puras como la lógica y las matemáticas, pero ni en estas ciencias lo hace siempre).

Hoy me inclino por las éticas de la virtud, de tipo comunitarista. Creo que estas propuestas éticas comunitaristas permiten explicar la interrelación entre el mundo subjetivo y el de la sociedad en el campo de la ética. Las emociones tienen un componente universal, e incluso biológico(otras especies animales experimentan la reciprocidad y la compasión). Y la potencialidad biológica de las emociones toma su configuración concreta en la sociedad, mediante el desarrollo de hábitos y de identidades (caracteres morales), que hacen más rápida la adopción de decisiones morales y que permiten cohesión grupal. Esto explica que haya ciertas variantes en las éticas de unas sociedades y las éticas de otras sociedades (aunque también se pueden encontrar una serie de universales morales).

Que algo tenga cierto carácter contingente (y yo creo que todo lo tiene en mayor o menor medida), no lo hace menos apto para el análisis de la filosofía ni de la ciencia. Hay objetos complejos, como las decisiones éticas o los razonamientos empleados en la vida cotidiana, que no pueden reducirse a esquemas formales y que tienen que ser estudiados dando entrada a las humanidades y a las ciencias sociales. Esto no quita racionalidad a sus conclusiones, sino que por el contrario, hace que las conclusiones sean menos reduccionistas y que tengan utilidad y valor explicativo.

Aristóteles analizaba los motivos emocionales que se esconden detrás de los razonamientos. Las virtudes construyen la habilidad de razonar y la acción moral. La tópica se basa en el conocimiento popular y la elección de los argumentos en un discurso tendrá que tener en cuenta las emociones del contexto y del auditorio. La descripción aristotélica de las emociones sigue siendo aplicable hoy día, a pesar de lo que ha cambiado la sociedad. Un ejemplo resumido con mis palabras (de la Retórica de Aristóteles):

-Cft.1380 b. Hay situaciones que dificultan el enojarse como el juego, la fiesta, la diversión, la prosperidad, el triunfo o la satisfacción; y en general en los estados placenteros y con alegría no insolente y llenos de esperanza. El paso del tiempo también aplaca la ira. Se aplaca la ira cuando los enemigos ya han sufrido suficiente, de modo que de algún modo ya han recibido venganza. Tampoco sentiremos ira si consideramos que nos merecíamos lo malo que nos pasó, pues anteriormente nosotros cometimos injusticia. Tampoco se desea castigar si el castigo no permite que el castigado sepa quién le castiga y a causa de qué. No nos enojamos contra los que no sienten, ni contra los que ya han muerto, pues no sentirán más dolor, que es lo que los airados desean.

Cuando el orador desee aplacar la ira habrá de infundir hacia los acusados respeto, presentándolos como buenas personas, como que obraron sin querer, o mostrando que están muy arrepentidos de lo que han hecho (II, 4, 35)

Kierkegaard escribió: Tasia escribió: Tasia escribió:
El emotivismo se instaura como doctrina ética precisamente en contra de los universales morales. Como bien dice Kierkegaard, esa doctrina encuentra su caldo de cultivo en el empirismo inglés y de ahí pasa al positivismo y a la filosofía analítica. Pero ahí se habla de emociones en el sentido individual y precisamente como coartada para el relativismo moral; prácticamente supone el fin de una ética en sentido filosófico.

Por eso no entiendo bien, Tasia, cómo concilias eso con el comunitarismo, que precisamente se basa en una ética fundada en la homogeneidad cultural (y, por tanto, de sentimientos homogéneos). La empatía y la reciprocidad (en el sentido biológico en que dices que las poseen algunos animales) es un dato biológico previo, que precisamente facilitan la asimilación cultural de "sentimientos" comunes, pero no creo que puedan ser considerados en sí mismos "sentimientos".

Lo que Hume sostiene es que, cuando un asesinato nos causa rechazo, no es por la irracionalidad de la situación: tantos centímetros entre el asesino y la víctima, la longitud exacta del cuchillo, el modo en que se produce el corte sobre la carne. No hay nada irracional en todo eso (por eso un psicópata no sería capaz de rechazarlo, y sí de detectar una inferencia incorrecta), sino porque experimentamos una emoción. La emoción es la base del comportamiento moral. (Hasta aquí lo que comparto de Hume).

Las emociones, como la reciprocidad y la compasión, son universales. Pero esos rasgos universales, necesidades humanas, generan una serie de exigencias concretas en cada sociedad. Las virtudes como la justicia o la honestidad son hábitos sociales que nos permiten vivir de modo acorde con nuestras emociones más "primarias" de compasión y reciprocidad (y otras, que estudian los sociobiólogos). Los sentimientos, como la amistad, se basan en esas emociones, aderezadas por las virtudes y hábitos entrenados en la cultura. Así, la sociedad establece una serie de normas sociales que han de cumplirse con los considerados amigos, y se nos educa en una sociedad en la que se establecen distintos tipos de relaciones diferenciadas. La separación entre marido/novio/amigo/pariente, seguramente condiciona la definición específica de la amistad con el sexo opuesto, y nuestro modo de sentir la amistad.

Las personas adoptamos roles (modelos de comportamiento, conjuntos de virtudes), y experimentamos las emociones de modo condicionado por tales roles. La construcción cultural condiciona el modo concreto en que sentimos las cosas. La ira, por ejemplo, es una reacción instintiva que encontramos en muchas especies animales ante un ataque a alguien querido o una violacion de la reciprocidad, pero la sociedad puede hacer que sintamos ira ante determinadas situaciones y que expresemos la ira de un modo determinado.

Las virtudes nos permiten establecer hábitos morales sancionados por la sociedad. Se nos ofrecen distintos roles que podemos adoptar voluntariamente y que nos guiarán en el camino moral. Por ejemplo: concepto jurídico "buen padre de familia", o concepto religioso "buen cristiano, o buena cristiana", o la virtus romana, o el modelo de hombre prudente aristotélico, o el "CUDOS" de la comunidad científica. Las sociedades y comunidades establecen "ethos" en los que podemos introducirnos. En las sociedades contemporáneas hay varios ethos (roles) alternativos y podemos elegir hasta cierto punto uno con el que nos identifiquemos. El ethos nos ayudará a definir nuestras emociones y a canalizarlas.

Por ejemplo, si decides que crees en el amor libre de tipo swinger, construirás el concepto del amor romático en torno a los conceptos de reciprocidad, sinceridad y no exclusividad sexual; y seguramente, si el rol "swinger" va contigo, no sentirás celos ni ira por las mismas cosas cosas que si has elegido el rol vital "marido católico practicante". El marido católico practicante vivirá el amor de otro modo, basándose en la reciprocidad, sinceridad y exclusividad sexual, y se sentirá ofendido ante situaciones distintas.

Pero a pesar de las diferencias se pueden encontrar una serie de aspectos comunes en el modo en que los seres humanos sentimos las emociones, y en nuestras éticas. Las éticas comunitaristas buscan esa ética de mínimos.

No todo es relativismo en el estudio de las emociones. Esto lo saben tanto los estudiosos de la retórica, como los publicistas, que estudian las reacciones previsibles del público en función de su comunidad o rol de referencia (sexo, clase social, etnia, edad, o cualquier otro rasgo).

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Estoy siguiendo vuestra interesante discusión, y a estas alturas me atrevo a intervenir.
Me retrotraigo hasta el nominalismo que empieza con Ockham y la problemática de los universales (de si existe un universal o sólo hay singularidades, pues como sabéis de aquí arrancan muchas de las cosas que estamos tratando sobre Hume, por ejemplo.
Si no hay un universal al que remitirse es inútil hablar de estas cosas, pues cada uno buscaría su singulare en el ámbito más cercano. Wittgenstein lo expresa bien en su conferencia sobre ética:
a. La primera cosa que nos llama la atención de estas
expresiones es que cada una de ellas se usa, de hecho, en dos sentidos muy distintos. Los denominaré, por una parte, el sentido trivial o relativo y, por otra, el sentido ético o absoluto. Por ejemplo, si digo que ésta es una buena silla, significa que esta silla sirve para un propósito predeterminado, y la palabra «bueno» aquí sólo tiene significado en la
medida en que tal propósito haya sido previamente fijado. De hecho, la palabra «bueno» en sentido relativo significa simplemente que satisface un cierto estándar predeterminado".
Es decir, que para Wittgenstein el lenguaje ético es esencialmente impreciso y lo que expresa precisamente son ciertos sentimientos, que es de lo que estáis hablando (no me da tiempo de encontrar la cita exacta donde él habla de "sentimientos", que creo recordar lo hace).
Me gustaría desarrollar de una manera más ordenada esto, pero tengo que cortar. Sólo una cosa: Tasia, la ética comunitarista -al menos como dejas entrever que la entiendes tú- no tiene nada que ver con la ética de "mínimos" (supongo que te refieres a las éticas del discurso de Habermas, K.O. Apel, etc.), pues la ética del discurso parte de la concepción del hombre como individuo (al estilo liberal) poseedor o propietario, y el comunitarismo, incluso el actual (pues no me atrevo a irme hasta el tradicionalismo de Burke o Donoso Cortés) todavía concibe al hombre esencialemente como miembro de una comunidad donde sus capacidades se desarrollan en total simbiosis con un entorno humano y natural. Creo que aquí estaría la diferencia, en su idea sobre el hombre.

No. No me refiero a la ética procedimental de Habermas (esa ética es de raigambre kantiana y yo me inclino por las éticas aristotélicas), me refiero al mínimo ético universal que buscan Nussbaum y otros, que es una ética que todas las sociedades tienen en común. Lo que Hume y Nussbaum tienen en común es que ambos se interesan por las emociones y consideran que son la raíz de la ética. Luego ambos difieren: mientras que uno naturaliza y relativiza, ella busca universales. Creo que he expuesto en los dos post en qué consiste la síntesis que defiendo.

Lo voy a sintetizar con claridad: la tesis que yo sostengo es que hay una base primaria de las emociones que es la que última instancia da lugar a la moral (lo que hace que un homicidio nos repugne) y la que impulsa la actuación ética cuando algo no nos resulta útil (por ejemplo, dar dinero a alguien que no tiene para comer). Es muy dificil actuar moralmente por el simple respeto a una norma como el imperativo categórico, si ello contradice nuestro deseo y nos resulta emocionalmente negativo. La base natural de la moral existe, pero es poco concreta. Por eso construimos una personalidad ética (rol, ethos) que activa emociones positivas cuando realizamos determinados comportamientos socialmente establecidos (nos construimos como prudentes, justos, mente sana en cuerpo sano, etc). Así, no cumplimos con la moral porque sea racional, sino porque esa moral nos da la sensación de estar cumpliendo con cierto ideal, de estar perfeccionándonos, de responder a una identidad que nos enorgullece. El ethos canaliza las emociones morales naturales hacia un modelo social.

Por eso existen los rituales de transición en las sociedades (por ejemplo el paso del niño al adolescente, o del adolescente al adulto). Es muy dificil cambiar de hábitos morales si no sentimos que en parte somos personas distintas. La sociedad nos otorga un rol distinto. Cuando asumimos un nuevo rol (ethos)y sentimos que ha habido un cambio en nosotros, experimentamos emociones positivas al hacer cosas que antes rechazábamos (por ejemplo, soy adulto, ahora madrugo porque soy responsable, ahora tengo mi casa limpia y me siento bien porque es señal de que soy adulto). El hábito completa la identificación con el rol y cada vez hace más rápida la respuesta moral.

Estoy deacuerdo con Nolano. El emotivismo ético se compadece mal con el comunitarismo.
Aparte, creo que hay que ver-y este tema me parece mucho más difícil- los presupuestos desde los que se parte. Si la emotividad es lo que produce la ética o el rol social para la supervivencia de las sociedades, como dice el manual de Gómez y Muguerza citando un adagio latino, de emotionibus non est disputandum. No cabria esta discusión, que a mi parecer está más del lado de la teoria del conocimiento-si el hombre es capaz de conocer un universal o aquel unum, verum, bonum, pulchrum de la filosofía medieval- o no es capaz de conocer esto por la razón.