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TEMA: El problema moral.

El problema moral. 28 Ago 2015 20:23 #32037

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En este foro, tanto otros compañeros como yo, hemos insistido mucho en la importancia del buen uso del lenguaje, en la convicción de que quien se expresa de forma equívoca y nebulosa muestra tener un pensamiento equívoco y nebuloso, y quien se expresa con claridad y rigor tiene un pensamiento claro y riguroso.

Yo, al menos, no veo forma de disponer de un pensamiento (filosófico) sin la correspondiente expresión verbal y, en consecuencia, las características de ésta son ciertos indicios de las características de aquél.

Por eso, Herrgoldmundo, creo que tu crítica a Marx, como parte de una confusión terminológica, que lo es también conceptual, yerra el tiro totalmente. En gran parte por esa incorrección de hacer equivalente un axioma y un juicio a priori. Un axioma es siempre un juicio a priori, pero no todos los juicios a priori son axiomas. Recordemos, por ejemplo, los juicios sintéticos a priori de nuestro amigo Kant.

La Filosofía de la Historia de Marx, cuya crítica intentas, no es a priori. En realidad toda Filosofía de la Historia tiene un importante componente de base tomado de hechos históricos, y así ocurre con la de Marx.

Lo que ocurre es que, como dijo Lévi-Strauss, precisamente en debate con el Sartre marxista de la "Crítica de la razón dialéctica", la historia recoge siempre ciertos hechos y deja otros en el olvido: la historia no puede recoger todos los hechos, necesita una selección. Por eso, para Lévi-Strauss, la historia en las sociedades occidentales es equiparable a los mitos en las sociedades primitivas.

La cuestión, pues, no es si tal o cual Filosofía de la Historia, o interpretación de la Historia, es verdadera o no, pues ninguna lo es, en la medida en que selecciona unos hechos y omite otros. La crítica filosófica de una Filosofía de la Historia, por consiguiente, debe versar sobre la justificación de los criterios mediante los cuales se efectúa esa selección de hechos. Y esos criterios sí que son a priori, pues los hechos mismos con los que se construye la Historia, los datos a posteriori, no se seleccionan solos. Es, por lo tanto, la arbitrariedad o ausencia de la debida justificación del proceso de selección de hechos por Marx lo que deberías someter a crítica. En caso contrario, siempre se te podrá alegar que los resultados de la doctrina marxista en la práctica histórica (Unión Soviética, etc.) son desviaciones del marxismo, no un marxismo puro, y, por tanto, el marxismo en sí quedaría inmune a ese tipo de crítica.

Es muy recomendable, en este sentido, el texto de Koselleck "Espacio de experiencia y horizonte de expectativa, dos categorías históricas" (más referencias aquí). En contra de lo que parecería, la historia es más un "horizonte de expectativa" que un "espacio de experiencia" y eso porque es precisamente la expectativa de futuro de cada cual la que le lleva a interpretar la historia, es decir, a seleccionar ciertos hechos y omitir otros. Eso hay que tenerlo en cuenta en un debate sobre el marxismo o sobre cualquier Filosofía de la Historia, para saber los términos en que puede plantearse una crítica eficaz y solvente de la misma.

Por otro lado, la imputación a Marx de ciertas intenciones más o menos ocultas no añaden ni quitan nada a la solidez o endeblez de su sistema. Éste permanece ahí como sistema filosófico, hiciera Marx lo que hiciera. Ten en cuenta que, si aplicáramos ese método de juzgar los sistemas por las intenciones escondidas de sus creadores, poco podríamos decir del sistema de Parménides (o tantos otros) de quien poco sabemos como para conocer sus intenciones. De hecho, en una de tus primeras intervenciones en este foro, tú mismo, Herrgoldmundo, te quejaste de que se interpretase el pensamiento de Heidegger aludiendo frecuentemente a su historial nazi; no puedes pretender que apliquemos una vara de medir para Heidegger y otra para Marx.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


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Última Edición: 28 Ago 2015 20:49 por Nolano.
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El problema moral. 29 Ago 2015 09:37 #32042

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Hola Nolano.

Escribes:
La Filosofía de la Historia de Marx, cuya crítica intentas, no es a priori. En realidad toda Filosofía de la Historia tiene un importante componente de base tomado de hechos históricos, y así ocurre con la de Marx.


Bueno, pero yo no he pretendido decir que la Historia de Marx fuese a priori, sino que la conclusión que extrajo del análisis de la misma ya lo tenía "pensado o decidido a priori". Después, como bien señalas, sesgó los hechos históricos seleccionando los que mejor servirían para "justificar" su creencia o ilusión esperanzadora: una utópica y feliz sociedad comunista. Por ejemplo, y esto es una crítica objetiva a su proceder metodológico, es bien sabido que sobredimensionó el peso de las variables económicas, lo cual, si mal no recuerdo, fue incluso corregido o matizado por Weber.

Escribes:
Lo que ocurre es que, como dijo Lévi-Strauss, precisamente en debate con el Sartre marxista de la "Crítica de la razón dialéctica", la historia recoge siempre ciertos hechos y deja otros en el olvido: la historia no puede recoger todos los hechos, necesita una selección. Por eso, para Lévi-Strauss, la historia en las sociedades occidentales es equiparable a los mitos en las sociedades primitivas.

Cierto, la misma historia es selectiva, pero el propio Marx, al sobredimensionar el peso de la economía en el devenir de la misma, también la sesgó analizándola a través de su materialismo dialéctico.
Lo que quiero decir, en definitiva, es que si otro pensador hubiese partido de otro "juicio o conclusión" previa (a priori), como por ejemplo la predicción de que el fin último de la historia sería el exterminio de la humanidad, este pensador habría tenido que diseñar o construir otro método de análisis diferente, algo así como un vitalismo dialéctico. ¿Por qué no?
Se me ocurre retrotraerme a las primeras agrupaciones de seres humanos, y pienso que cuando un clan atacaba a otro clan no solo habría motivos económicos (obtener recursos), también podría ser que un clan estuviese ubicado en una zona poco protegida y se diese cuenta de que sus vecinos estaban situados en un lugar que les resguardaba mejor de las fieras y las inclemencias de la naturaleza. ¡Guerra al canto!
Y si seguimos los postulados freudianos, sin ir más lejos, también podría ser que el clan vecino tuviese más hembras o que éstas fuesen (según los cánones y creencias de la época) más aptas para la reproducción. ¡Guerra al canto!

Como bien señalara Heráclito, "la guerra es la madre de todas las cosas"; de todas, no solo de las cuestiones económicas.

Escribes:
La cuestión, pues, no es si tal o cual Filosofía de la Historia, o interpretación de la Historia, es verdadera o no, pues ninguna lo es, en la medida en que selecciona unos hechos y omite otros

Estamos de acuerdo.

Escribes:
La crítica filosófica de una Filosofía de la Historia, por consiguiente, debe versar sobre la justificación de los criterios mediante los cuales se efectúa esa selección de hechos. Y esos criterios sí que son a priori, pues los hechos mismos con los que se construye la Historia, los datos a posteriori, no se seleccionan solos.

También de acuerdo. Creo que ha quedado claro, respecto a lo que señalas, que Marx utilizó criterios económicos arbitrariamente porque estos eran los que mejor explicarían la historia desde una dialéctica o confrontación entre clases sociales, que era lo que a él le interesaba.

Escribes:
Es, por lo tanto, la arbitrariedad o ausencia de la debida justificación del proceso de selección de hechos por Marx lo que deberías someter a crítica. En caso contrario, siempre se te podrá alegar que los resultados de la doctrina marxista en la práctica histórica (Unión Soviética, etc.) son desviaciones del marxismo, no un marxismo puro, y, por tanto, el marxismo en sí quedaría inmune a ese tipo de crítica.

Cierto, pero yo iba más allá de la obviedad que todos sabemos: Marx decidió arbitrariamente los criterios (económicos) por tal de justificar el porqué (los motivos) de las luchas entre clases a lo largo de la historia. Por eso, a través de un análisis psicologista o psicodinámico, yo enfaticé la relevancia de las voliciones y "sensibilidades" (psicobiología) que empujaron a Marx a crear todo una teoría (liberadora) decidiendo unilateralmente, además, que era la única conciencia verdadera o justa.

Sigues:
Es muy recomendable, en este sentido, el texto de Koselleck "Espacio de experiencia y horizonte de expectativa, dos categorías históricas" (más referencias aquí). En contra de lo que parecería, la historia es más un "horizonte de expectativa" que un "espacio de experiencia" y eso porque es precisamente la expectativa de futuro de cada cual la que le lleva a interpretar la historia, es decir, a seleccionar ciertos hechos y omitir otros. Eso hay que tenerlo en cuenta en un debate sobre el marxismo o sobre cualquier Filosofía de la Historia, para saber los términos en que puede plantearse una crítica eficaz y solvente de la misma.

Pues esto mismo es lo que he estado intentando explicar, antes de que mis argumentaciones se "deslegitimaran" por falta de rigor metodológico y/o uso incorrecto de las terminologías.
Yo soy orteguiano, y tengo claro que el sempiterno conflicto humano no ha sido tanto un conflicto entre clases sociales como entre clases de personas.
Además, como bien señalas, Ortega reconoce que el hombre es Historia. Pero es que la historia colectiva (trayectorias históricas) como las historias individuales (trayectorias personales) siempre son posibilidades. A esto me refería cuando señalé que Marx pretendió analizar unos hechos históricos contingentes , siempre susceptibles de "ser o no poder ser", como si fueran una lógica consecuencia de causas-efectos.

Escribes:
Por otro lado, la imputación a Marx de ciertas intenciones más o menos ocultas no añaden ni quitan nada a la solidez o endeblez de su sistema. Éste permanece ahí como sistema filosófico, hiciera Marx lo que hiciera

Cierto, pero los análisis psicologistas también son, en cierta medida, especulaciones deportivas. ¿Y qué es el filosofar mas que un acto deportivo? (Ortega).

Concluyes:
De hecho, en una de tus primeras intervenciones en este foro, tú mismo, Herrgoldmundo, te quejaste de que se interpretase el pensamiento de Heidegger aludiendo frecuentemente a su historial nazi; no puedes pretender que apliquemos una vara de medir para Heidegger y otra para Marx.

Touché!

Un saludo y gracias!
Última Edición: 29 Ago 2015 09:50 por Herrgoldmundo.
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El problema moral. 29 Ago 2015 17:41 #32050

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Parece que estamos de acuerdo, así que no vamos a discutir. Únicamente manifiesto mi discrepancia sobre esto:
Herrgoldmundo escribió:
tengo claro que el sempiterno conflicto humano no ha sido tanto un conflicto entre clases sociales como entre clases de personas.

Para mí, todo conflicto es entre personas. No doy a las "clases de personas" (sean clases sociales o de otro tipo) ningún estatuto ontológico como para ser, tales "clases", sujetos de nada, y mucho menos de la Historia. Que utilicemos las clases para entendernos (como decía Locke, no sería operativo llamar a cada caballo por un nombre, y así todas las cosas: eso haría inviable el lenguaje y posiblemente el pensamiento; así que agrupamos a ciertos entes y los llamamos "caballos", y a otros y los llamamos claveles, etc.; pero que eso no nos engañe y nos lleve a creer que hay algo en el mundo que sea "caballo" o "clavel": sólo existen individuos).

De hecho, pienso que ése es uno de los puntos débiles del marxismo (no el utilizar las "clases sociales", sino utilizar "clases" en vez de individuos para su análisis de la realidad social) y de muchas otras doctrinas filosóficas. Pero debatir eso me llevaría a un extenso debate que prefiero aplazar para otro momento.
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Jesús M. Morote
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El problema moral. 29 Ago 2015 19:12 #32052

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Escribes:
Para mí, todo conflicto es entre personas. No doy a las "clases de personas" (sean clases sociales o de otro tipo) ningún estatuto ontológico como para ser, tales "clases", sujetos de nada, y mucho menos de la Historia. Que utilicemos las clases para entendernos (como decía Locke, no sería operativo llamar a cada caballo por un nombre, y así todas las cosas: eso haría inviable el lenguaje y posiblemente el pensamiento; así que agrupamos a ciertos entes y los llamamos "caballos", y a otros y los llamamos claveles, etc.; pero que eso no nos engañe y nos lleve a creer que hay algo en el mundo que sea "caballo" o "clavel": sólo existen individuos).

Pienso como tú, y no creo que Ortega se refiriera a "clases" de personas en el sentido de diferentes grupos humanos con afinidades compartidas (intereses particularistas). Si así fuera, estaríamos volviendo a establecer categorías, como hiciera Marx. Quiero creer, y así lo demuestra el libro "Persona", de su discípulo Julián Marías, que Ortega se refería a las clases de personas como a las diferentes singularidades individuales, todas ellas portadoras de valores transcendentales (dignidad, libertades, derechos...).

Por cierto, "Persona" es otro de los libros que, aunque sencillo, resulta gratificante de leer, en tanto es un magnífico ejemplo "kantiano" que apuesta por salvar al individuo de los diferentes suprematismos (cosificadores) que se arrogan el derecho de programar y diseñar nuestras vidas.
"Hay que insistir en la idea de que la persona es alguien corporal: alguien, no algo."
Julián Marías.

Un saludo.
Última Edición: 29 Ago 2015 19:57 por Herrgoldmundo.
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El problema moral. 30 Ago 2015 20:29 #32079

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Hola a todos

¿Ortega dijo que el hombre es historia o afirmó que el hombre tiene historia?
Última Edición: 30 Ago 2015 21:02 por elías.
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El problema moral. 30 Ago 2015 21:02 #32082

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elías escribió:
¿Ortega dijo que el hombre es historia o afirmó que el hombre tiene historia?

Tiene historia.

Cito:

"Filosofía de la historia: la «razón histórica». El pensamiento orteguiano alcanza su máxima radicalidad y originalidad al tratar el tema de la historia, con lo que sobresale como uno de los mejores filósofos de la historia en nuestra época. Los escritos que culminan su evolución filosófica no sólo por ser los últimos de su producción, sino también por ser los más profundos y rigurosos en la expresión, son: Historia como sistema (1935), Apuntes sobre el pensamiento (1941) e Ideas para una historia de la Filosofía (1942). En ellos ha desaparecido el titubeo que, por tanto tiempo, caracterizó la producción de Ortega, sobre todo en lo referente al primado entre la razón vital y la histórica. La razón histórica ha acabado aquí por triunfar de la vital, quedando ésta subsumida en aquélla. Por eso en las nuevas ediciones de El tema de nuestro tiempo (1923). Ortega reinterpreta su biologismo en un sentido biográfico y, aunque no abandona la razón vital, queda sólo como válida dentro de la órbita de lo individual; una mayor comprensión del sujeto exigiría el uso de la razón histórica, puesto que el individuo humano sólo cobra pleno sentido dentro de la corriente histórica. «El hombre enajenado de sí mismo —dice Ortega— se encuentra consigo mismo como realidad, como historia», donde realidad e historia se identifican.

La historia es, por tanto, la única disciplina a cuya luz puede desentrañarse el misterio de lo humano. Y su conclusión es tajante: «La historia es ciencia sistemática de la realidad radical que es mi vida».

El método de esta ciencia sistemática es la razón histórica, como hemos dicho antes, proyección en el plano colectivo de lo que es la razón vital en el plano individual, y su función es, simplemente —puesto que el hombre no tiene naturaleza, sino historia—, explicar el presente por el pasado. «Aquí —dice Ortega— el razonamiento esclarecedor, la razón, consiste en una narración. Frente a la razón pura físico–matemática hay, pues, una razón narrativa. Para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia. Este hombre, esta nación, hace tal cosa y es así porque antes hizo tal otra y fue de tal otro modo. La vida sólo se vuelve un poco transparencia ante la razón histórica».

Ahora bien, una historia constituida en ciencia sistemática de la realidad no puede elaborarse por la simple aplicación del método narrativo si en auxilio de éste no vienen otros instrumentos intelectuales de captación de la realidad histórica. Entre estos instrumentos ocupan lugar fundamental los siguientes: la idea de generación como «compromiso dinámico entre masa e individuo», que es el más importante de la historia, según Ortega; el concepto de sensibilidad vital, al que llama «fenómeno primario en historia»; un concepto muy afín al anterior es el de la cultura de los tiempos, que expresa el nivel histórico alcanzado en una época determinada. Dentro de esta serie de instrumentos fundamentales en la constitución de la historia como ciencia, ocupan lugar muy importante los conceptos clave de ideas y creencias, convicciones en que somos o estamos. Mientras las primeras son objeto de nuestro discurso y por ello discutimos o disputamos acerca de ellas, las segundas son objeto de nuestra suposición, pues están tan arraigadas con nosotros, han hecho cuerpo de tal modo en nuestra vida, que ni nos damos cuenta de ellas. Podemos decir, pues, que así como dominamos nuestras ideas, estamos dominados por nuestras creencias. Por las ideas se puede luchar y hasta morir, pero lo que no se puede es vivir de ellas, a menos que se conviertan en creencias. El paso de las ideas a creencias es frecuente en la historia, puesto que las primeras suelen acudir a cubrir las fisuras que se abren de continuo en las segundas.

Estas creencias son como el suelo en que pisamos, el conjunto de convicciones que soportan nuestra vida y que, por supuesto, no se refiere exclusivamente a las creencias religiosas, ya que el mundo de convicciones en que se está en la vida del hombre normal es mucho más amplio y, a veces, ni siquiera entra en él ninguna fe religiosa. Ahora bien, las creencias nos abandonan en ocasiones, dejamos de creer en ellas y el pavoroso vacío que se abre ante nosotros necesita llenarse con ideas nuevas que, sustituyendo a las creencias idas, mantengan a flote nuestra vida. Se da así una dialéctica de ideas y creencias que es peculiar de la historia humana. En ocasiones fallan en una cultura las creencias y se entra en una crisis histórica. De aquí el valor de este instrumento en la comprensión de las mismas, como el mismo Ortega ha demostrado en los análisis hechos sobre la decadencia del Imperio romano o sobre la época de Galileo." (ABELLÁN, José Luis, Historia del Pensamiento Español. De Séneca a nuestros días, Madrid: Espasa Calpe, 1996, pp. 588-590).

Es decir, que "el hombre no tiene naturaleza, sino historia".

El próximo domingo me examino de Historia de la Filosofía Española Contemporánea.
David Feltrer Bailén Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla
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Última Edición: 30 Ago 2015 21:04 por Conrado.
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El problema moral. 30 Ago 2015 22:40 #32084

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No me parece muy convincente tu argumento, Conrado. Decir que el hombre no tiene naturaleza, sino historia, viene a ser lo mismo (puesto que "tener" en ese contexto no puede interpretarse como ser propietario, sino poseer un rasgo esencial, inseparable de la esencia humana) que decir que el hombre no es un ente "natural", sino un ente "histórico". Y eso se parece bastante a ser historia, si se lee esto en sentido amplio y no en plan tiquismiquis. No obstante, esperemos que los expertos en Ortega nos ofrezcan referencias textuales y no, como las de Abellán, de segunda mano.
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El problema moral. 31 Ago 2015 12:21 #32094

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Pues no me considero un experto en Ortega, pero creo que cuando éste expresa: "somos historia por hacer" reconoce, implícitamente, que además de ser portadores de la historia (tener) somos fruto de ella (ser).
Así, yo entiendo que lo que Ortega denominó razón histórica es una justificación más que suficiente para legitimar las trayectorias históricas actuales.
La razón histórica (lo que ha sido dado por el devenir de las circunstancias), queramos o no, nos convierte en herederos de todo el logos pretérito, el cual siempre es asimilado, acomodado y superado por las sucesivas generaciones, pero nunca negado.

A este sentido de la superación, inexistente en suprematismos dogmáticos, me referí cuando señalé que un criterio básico para definir a las "izquierdas" era el hecho de ser negadoras, pues éstas asimilan, niegan y transforman.
Última Edición: 01 Sep 2015 12:28 por Herrgoldmundo.
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El problema moral. 02 Sep 2015 21:23 #32189

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¡ Hola, Herrgold mundo!

Dices: “Yo, siguiendo tu definición y ayudándome de Zubiri, la definiría de otra manera: la moral es la justificación a priori de los actos humanos. Así, veríamos que la moral no sería tanto un valor apriorísticamente universal sino una necesidad vital de autojustificación personal, pues su "bondad" no dependería de ningún imperativo categórico sino de cómo fuese cada persona.
La moral sería una justificación a priori (previa a nuestros actos) porque, como bien señalas, antes de actuar o ejecutar acciones realizamos una evaluación (elección de posibilidades) que siempre está determinada por nuestra forma de ser (condicionantes fisiológicos, biológicos y psicológicos). Por esto mismo argumenté que todos los seres humanos son morales.”

José Luis Lopéz Aranguren, discípulo de Zubiri, y desde la concepción de la moral de su Maestro nos habla en su ética de la moral como estructura y de la moral como contenido.

El hombre, y por ser un animal de realidades, es decir, por aprehender los estímulos pero no mediante la formalidad estimúlica, propia de los animales, sino mediante la formalidad de realidad (de suyo), no está determinado en sus acciones.
El hombre es una realidad abierta y por ello tiene que justificar sus acciones. Lo quiera o no y lo sepa o no.
Y es precisamente esto último lo que Aranguren denomina la moral como estructura. La sustantividad humana, por ser una animal de realidades, por poseer una inteligencia sentiente o un sentir intelectivo está ob-ligado a tener que justificar sus acciones. Por ello es por lo que tanto Zubiri como Aranguren, y en el sentido más radical de lo que es la moral, consideran que el hombre es estructuralmente moral. Y es en este sentido último y radical en el que no cabe decir que el hombre sea inmoral. Hasta el mayor de los genocidas, y en el sentido antedicho, es una realidad moral.

Cuestión aparte son los distintos códigos morales. Es a esto último a lo que Aranguren denomina moral como contenidos. Ahora, y en este sentido, ya si cabe hablar de moralidad e inmoralidad. Por cierto, de lo que no cabe hablar nunca es de amoralidad. La realidad humana, la inteligencia sentiente o el sentir intelectivo, es incompatible con la amoralidad.

Otra tema sería la concepción que poseía Zubiri en torno a los valores. Para el filósofo vasco no existe un mundo de los valores que reposa sobre sí mismo eterno e inmutable. Los valores son “construcciones” que se realizan desde el Logos y la Razón. Eso sí, los valores no se construyen sobre la nada sino sobre las propiedades reales de las cosas. Zubiri distinguía entre las cosas-reales y cosas-sentido. Pues bien, los valores pertenecían al mundo de las cosas- sentido.

Y efectivamente, tienes toda la razón, para Zubiri consistía en una apropiación de posibilidades.
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El problema moral. 07 Sep 2015 13:04 #32310

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Nolano escribió:
No obstante, esperemos que los expertos en Ortega nos ofrezcan referencias textuales y no, como las de Abellán, de segunda mano.

Pues ahora que lo dices en el libro ABELLÁN, José Luis, Historia del pensamiento español. De Séneca a nuestros días, Madrid, Espasa-Calpe, 1996, he encontrado párrafos enteros que coinciden palabra por palabra con algunos párrafos de la obra de FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofía Española, volumen II: Desde la Ilustración, Madrid, B.A.C., 1972. Además del libro básico del profesor Suances (me parece que ya es catedrático emérito) yo también estudié los libros de Abellán y Fraile y me parece mucha casualidad que ambos autores hayan escrito idénticos párrafos en sus respectivos libros. La obra de Fraile fue publicada en 1972, mientras que la primera edición del libro de Abellán data de 1977, según veo aquí. Y la obra de Abellán en siete volúmenes veo que fue escrita entre 1979-1991. Así es que... :whistle:

Pero eso no es todo. El libro del profesor Suances se basa en la obra en siete volúmenes de Abellán de 1992. Más que en las fuentes -que también tiene sus referencias- en el libro de Suances se repiten una y otra vez sentencias de tipo "como dice Abellán...", "según Abellán..." y entonces la referencia a pie de página es la de la obra de Abellán en varios volúmenes. Normalmente los trabajos de investigación (como es el caso de escribir una historia de la filosofía española) se han de basar en el estudio de las fuentes, si bien también y a modo de apoyo ocasional se puede uno valer de algún que otro estudio de referencia (en este caso la obra en siete volúmenes de Abellán). Pero lo fundamental es trabajar sobre las fuentes. Por eso en el apartado bibliografía de cualquier trabajo de investigación conviene especificar cuáles son las fuentes -bibliografía primaria- y cuáles los estudios de otros -bibliografía secundaria- en que se ha trabajo, de manera que se vea que se ha trabajado fundamentalmente sobre las fuentes.

Así es como me lo enseñó el profesor Sellés de cara el TFG y futuras investigaciones. Y me hizo mucho hincapié en reducir las fuentes secundarias (estudios) al mínimo. De hecho me instó incluso a retirar de las fuentes secundarias la referencia a uno de sus libros por considerarse un estudio (fuente secundaria) sin demasiado impacto para la cuestión que yo estaba investigando (creo que eso dice mucho a favor de un profesor).

Volviendo a lo del libro de Abellán. A veces hemos comentado sobre el inevitable sesgo de los distintos autores (filósofos, historiadores y etc.). Pero nunca me había encontrado con una interpretación tan dispar a propósito de la exposición de los krausistas que hacen Abellán-Suances, por un lado, y Fraile, por otro. Es alucinante. Si tengo un poco de tiempo abriré un hilo al respecto e iré citando párrafos de uno y otro para que se vea el contraste. La verdad, para variar, estará a medio camino entre ambos. Pero vamos, que mientras Fraile dice que los krausitas no pasaron de la mediocridad y que prácticamente ninguno leyó directamente al Hegel que tanto admiraban (por no hablar del sectarismo de Sanz del Río y la privatización de sus cátedras), para Abellán-Suances fueron auténticos cracks e impulsores del saber y la la ciencia en la España de la Primera República. Fraile sólo les otorga el mérito de ser los ideólogos e impulsores de la Primera República (que como es sabido, fue todo un exitazo :pinch: ) y de haber preparado el camino para la Institución Libre de Enseñanza, que tendría un poco más de peso.

Tan grande es la diferencia de pareceres entre Abellán-Suances y Fraile que yo, en principio, había puesto más el acento en el Fraile por afinidad personal y porque me pareció mejor contrastada con las fuentes. Como estudio "secundario" Fraile recurre a los textos de Menéndez Pelayo, que a fin de cuentas fue coetáneo de los krausistas.

Pues bien, resulta que en el examen de ayer de Filosofía española contemporánea salió: 1) el krausismo; 2) Ortega; y 3) Unamuno. Había que responder a dos de esas tres cuestiones. Y claro, habiéndome dejado influenciar y habiendo estudiado con ahínco a Fraile más que a Abellán-Suances finalmente decidí escoger a Ortega y Unamuno, dado que en lo sustancial no he apreciado discrepancias entre una interpretación (¿marxista?) y otra (tomista). Pero con el krausismo os aseguro que leer una interpretación o la otra es leer una historia distinta. Así es que si hubiese respondido al krausismo con arreglo al libro de Fraile, que es el que más había estudiado, no sé si al profesor le hubiese hecho mucha gracia. A fin de cuentas el libro básico es el del profesor (aunque creo que no corrige Suances, sino el profesor Herrera Guillén).

Como digo lo comentaré en otro momento con más tiempo y en la sección correspondiente. El Fraile forma parte de la bibliografía complementaria. Y es un caso paradigmático de hasta qué punto los "prejuicios de la tradición", como diría Gadamer, pueden hacer que la interpretación de una misma historia tenga interpretaciones tan distintas. No estoy seguro, pues, de que los prejuicios de la tradición no sean un estorbo. Creo que Habermas tiene algo de razón cuando objeta sobre ellos a Gadamer. Aunque lo que sí parece evidente que esos prejuicios son inevitables.
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