1. La solución naturalista al problema epistemológico.

Voy a partir de un concepto muy amplio de ciencia, pues será suficiente para mi propósito entender por tal cualquier conocimiento del hombre sobre el mundo; por lo tanto, el problema teórico de la ciencia es, sencillamente, el de la cognoscibilidad del mundo. De este modo, la historia de la ciencia o de la teoría del conocimiento es la historia de la lucha del filósofo contra el escéptico, su enemigo inveterado.

La ciencia entendida de esa forma amplia sólo requiere, por tanto, para su existencia, de dos cosas: el hecho del mundo y el hecho del conocimiento del mundo. El hecho “mundo” no precisa de mayor explicación; pero no ocurre lo mismo con el hecho “conocimiento”.

No podemos entender por conocimiento cualquier actividad mental desarrollada en contacto con el mundo. El contacto físico con el mundo da origen a una actividad sensorial que tiene su reflejo en la mente; e incluso esta primaria actividad mental puede ser puesta en cuestión, por el escepticismo más radical, pero podemos tratar de ese escepticismo junto con el resto de las variantes del escepticismo de las que nos ocuparemos enseguida. Lo que ahora interesa es identificar en el conocimiento algo más que una mera sensación que se agota uno ictu; para que haya conocimiento tiene que haber, por un lado, memorización de la sensación y, por otro lado, interpretación de la experiencia sensible como guía de conducta futura. Eso que llamo “interpretación” no se desvía mucho de lo que Aristóteles llamaba “causas”, identificando así el saber con el conocimiento de las causas. El error, entonces, no sería otra cosa que un error de interpretación: las cosas, realmente, no van como el intérprete pensaba que van; hay que presuponer, entonces, en la ciencia dos procesos diferentes:

1) El mundo se desarrolla conforme a leyes (leyes de la naturaleza).
2) El hombre puede conocer las leyes de la naturaleza y explicar así el mundo.

Por supuesto no hay nada que obligue a aceptar estas premisas salvo la propia convicción del filósofo. Uno puede negar el presupuesto 1 y afirmar que no hay leyes naturales que rijan el mundo, con lo cual cae también el presupuesto 2, pues el conocimiento humano quedaría carente de objeto. También se puede aceptar el presupuesto 1 pero negar el presupuesto 2: el mundo tendría leyes pero el hombre no las puede llegar a conocer. En ambos casos, a los que habría que añadir el ya indicado de la negación de la realidad incluso de la sensación física, nos encontraríamos ante un escepticismo “duro”, con el cual quedan cegadas las vías de una posible sofía.

Si, por el contrario, admitimos ambos supuestos 1 y 2, nos encontramos con el problema gnoseológico: ¿qué garantiza que, si el mundo tiene leyes, esas leyes sean congéneres de las leyes del conocimiento? Aquí se abren tres alternativas:

3a) Las leyes de la naturaleza y las leyes del intelecto podrían no coincidir.
3b) Las leyes de la naturaleza y las leyes del intelecto tienen el mismo legislador supremo (Dios), que es quien garantiza su reducibilidad mutua.
3c) Las leyes de la naturaleza y las leyes del pensamiento son las mismas, y por eso podemos comprender las unas mediante las otras.

La opción 3a nos sitúa ante un escepticismo “blando” o moderado, como el de Hume. Podemos filosofar, pero nuestra sabiduría estará siempre edificada sobre el inestable terreno de una coincidencia contingente.

La opción 3b es la posición ontoteológica que predomina durante la mayoría de los siglos en que se fue desarrollando la filosofía occidental, alcanzando hasta la modernidad, pues el Dios garante de la veracidad del conocimiento humano sigue apareciendo como fundamento de la ciencia en Descartes, Malebranche y Leibniz.
Kant se vio atrapado entre esas dos opciones 3a y 3b, sin llegar a dar el salto a la 3c: renunció al Dios-garante, pero al precio de aceptar la inhomogeneidad de las leyes naturales y de las leyes gnoseológicas. La única homogeneidad se da entre las leyes que rigen los fenómenos (no las que rigen las cosas en sí) y las leyes del conocimiento. La salida de Kant era, pues, una salida en falso y, ciertamente, teñida de cierta arbitrariedad; ya que no puedo resolver el problema, cierro los ojos al problema. Desechadas, sin embargo, las restantes opciones epistemológicas sólo queda un camino alternativo al escepticismo: afirmar que las leyes de la naturaleza y las leyes del pensamiento son las mismas. Pero si eso es así:

4a) O las cosas, que percibimos como objetos separados del sujeto cognoscente, y opuestas a él, no son sino conceptos. El objeto sobre el que recae el pensamiento no puede ser una cosa-en-sí kantiana, sino un ente de razón. Razón y realidad coinciden.
4b) O, al contrario, las ideas y conceptos no son sino cosas.

En ambos casos, tanto el idealismo (4a) como el materialismo (4b) epistemológicos, predican la continuidad entre ser y conocimiento. Según Moore (“The refutation of idealism”, 1903) el principio se condensaría en la afirmación de Berkeley según la cual “esse es percipi”; o sea: “existir” es “ser percibido”. Por su parte, Quine postula el principio fundamental del fisicalismo (o materialismo epistemológico): “no hay diferencia en el mundo sin una diferencia en las posiciones o estados de los cuerpos” (“Los hechos relevantes”, 1988). Como se ve, por tanto, en el primer caso la existencia de los hechos del mundo dependen de su formación en la mente de un sujeto cognoscente; y, en el segundo, la actividad cognoscente depende de un cambio físico en el mundo. Interesa aquí simplemente destacar que en ambos casos hay coincidencia en rechazar el abismo kantiano entre una realidad nouménica ignota y un fenómeno que se hace presente sólo bajo ciertas condiciones a priori de posibilidad.

El principio básico del naturalismo es que hay una realidad independiente del sujeto y de sus representaciones, y que estas representaciones vienen determinadas precisamente por esa realidad independiente del sujeto. Es, entonces, vacua toda pretensión de separar un a priori cognoscitivo, un esquematismo a priori de la razón pura, como un objeto de estudio separado (e incluso con un estatuto fundante privilegiado) respecto del conocimiento de los hechos del mundo. El conocimiento, la ciencia, es un hecho más del mundo, y como tal debe ser estudiado. El naturalismo, para combatir al escéptico, rehuye el terreno elegido por éste y plantea la batalla en otro ámbito, conforme a dos presupuestos de partida: a) rechazo de que la circularidad epistemológica sea ilegítima; y b) negación de que sea necesaria una fundamentación para el conocimiento.

2. Los problemas del naturalismo.

2.1. La circularidad.

La primera acusación a la que debe enfrentarse el naturalismo es la clásica impugnación escéptica contra la ciencia: la circularidad, la autofundamentación del conocimiento. El estudio de la ciencia bajo parámetros naturalistas no puede dar a la verdad del conocimiento científico otro fundamento que el que surge de la propia ciencia.

Esta acusación de circularidad, sin embargo, puede revestir diversas modalidades: desde la calificación del principio naturalista como tautológico, hasta la de ser una petición de principio en que lo definido va incluido en la definición, pasando por la imputación de tratarse de una proposición analítica o por basarse en un encadenamiento de razonamientos que acaba volviendo al inicio tras retorcerse sobre sí mismo. Pero revista la forma que revista la acusación de circularidad, no es fácil quitársela de encima. El intento quizá más potente es el de que la propia eficacia adaptativa de la especie humana muestra que sus capacidades cognitivas no pueden ser erradas, pues el error, en el mundo natural, conlleva la extinción de la especie “equivocada”. En ese sentido argumentaron Quine y Popper; pero, evidentemente, ese argumento no permite fundar de forma filosóficamente rigurosa la doctrina de la epistemología naturalista. Seguimos sin tener algo que justifique la creencia en que nuestro conocimiento del mundo es veraz. Puede que nuestros mecanismos cognitivos nos permitan sobrevivir y reproducirnos de forma eficaz, y eso puede ocurrir aunque nuestras representaciones de la realidad estén fuertemente distorsionadas y equivocadas.

En tales circunstancias, mi opinión es que no es posible una fundamentación rigurosa del naturalismo, pero sí podemos afirmar, sin embargo, su superioridad sobre las tesis alternativas disponibles, lo que sería una especie de justificación por vía negativa. Y ciertamente, el escepticismo (incluso en su vertiente “blanda”), la fundamentación metafísica innatista del conocimiento y el criticismo trascendental kantiano parecen, hoy por hoy, bastante más estériles que la investigación psicológica cognitiva o la evolucionista o la psicosociológica o, en general, las investigaciones siguiendo métodos estandarizados de la ciencia para estudiar el propio conocimiento científico.

El a priori filogenético de la epistemología evolutiva no puede competir en solidez con el a priori kantiano. Pero evidentemente su operatividad en orden a entender el conocimiento humano en el contexto de los descubrimientos de las ciencias naturales y sociales es mucho más fuctífera que la de la construcción de Kant, sin que, por otro lado, deje de ser el principio trascendental tan circular, tautológico o arbitrario como lo pueda ser el principio de la epistemología naturalista.

2.2. La normatividad.

La aceptación como verdaderos de los postulados y enunciados científicos, pues, según el principio de la epistemología naturalista, sólo tiene lugar porque están ahí como mero hecho del mundo, con toda la contingencia propia de la facticidad. Consiguientemente, la segunda acusación que recibe el naturalismo viene del flanco opuesto: si el conocimiento es una cuestión de hecho, no hay criterio alguno que nos oriente sobre la validez, que nos sirva para determinar qué orientación científica es preferible frente a sus alternativas rivales, y por qué lo es. Y, sin embargo, si nos falta esa orientación sobre qué dirección debería seguir la ciencia, sobre hacia dónde debemos dirigir nuestra actividad epistémica, parece que nos habríamos quedado sin algo necesario, algo cuya exigencia está en el origen mismo de la filosofía. Pero resulta difícil encontrar esa guía normativa si, como hace el naturalismo, renunciamos a un a priori fundamentador. Nos encontraríamos inmersos en el “anarquismo metodológico” de Feyerabend.

La respuesta a esta crítica pasa por renunciar a dos principios del naturalismo en su formulación original y primigenia: 1) el principio de que la teoría científica debe quedar inmune a los juicios de valor; y 2) el principio de que no es posible un debate racional sobre fines, sino sólo sobre medios.

Según esta revisión del naturalismo, la teoría de la ciencia no consistiría sólo en un mero repaso histórico de las teorías científicas, sino que éstas pueden ser objeto de valoración. Naturalmente no se está proponiendo un a priori epistémico absoluto, sino un a priori más bien de orden social. No hay por qué renunciar a unos valores prescriptivos para la ciencia, pero no de orden trascendental (y menos aún trascendente), sino de configuración social. Esta solución no se aleja mucho de la que, en el orden de la ética, y a raíz de la doctrina del emotivismo ético, proponen las éticas discursivas, como las de Rawls o Habermas.

Excelente exposición sobre el naturalismo, Nolano, que me ha servido como lectura complementaria para el tema 2 de Filosofía de la Ciencia II dedicado al naturalismo científico y los valores en la ciencia.

Una forma de resolver o, cuando menos, de minimizar estos dos problemas de forma similar (circularidad y normatividad) la formuló uno de los principales defensores de la concepción naturalista, como es el epistemólogo norteamericano Larry Laudan, que en su obra “Ciencia y Valores” (1984) sugiere que existen tres piezas fundamentales en la ciencia:

1. Valores: qué cosas intentamos conseguir mediante la ciencia. Qué es lo que nos hace valorar ciertos modos de hacer ciencia frente a otras.
2. Teorías: conocimientos que la ciencia nos proporciona acerca del mundo.
3. Métodos: procedimientos que debemos utilizar para obtener las teorías.

Su propuesta es naturalista porque defiende que la filosofía de la ciencia sería un estudio empírico acerca de la investigación científica. Así nos dice que “...la teoría del conocimiento está en continuidad con otros tipos de teorías sobre la constitución del mundo y sobre la acción humana... Y la Filosofía no es anterior a estas otras formas de investigación ni superior a ellas como un tipo de saber.” . Por eso Laudan llama a la filosofía de la ciencia, teoría de la investigación, porque a su vez, este estudio puede someter sus teorías acerca de la investigación a los mismos fines y criterios a los que somete el resto de la ciencia. Pero además, es una propuesta normativa porque incluye en el estudio del cambio científico los métodos y los valores con los que interactúan las teorías (el cambio no se restringe a teorías).

En cuanto al problema de la circularidad, Laudan se defiende afirmando que no existe tal circularidad y lo argumenta explicando que con su modelo reticular hay dos maneras de determinar si una teoría es correcta:

a) Una consiste en lo que llama “esperar y ver qué pasa”. Es decir, elaboramos una teoría que está sometida a revisión ya que los fenómenos futuros puede que determinen que en realidad, esa teoría no es correcta.

b) Además, también podemos ver que a lo largo de la historia ha habido ciertas características comunes a las teorías que han sido más difícilmente falseadas o que no lo han sido. A partir de estas características podemos extraer ciertas normas metodológicas que nos permitan acortar el tiempo y la experiencia en principio necesaria para aceptar una teoría. Es decir, al extraer la metodología de los hechos −la historia− y de los valores a los que han respondido a lo largo de la historia los métodos exitosos, se rompe la circularidad porque hay dos modos de determinar la metodología: los fines y los valores. Si se presupone que los fines se mantienen invariables a lo largo de la historia, entonces sí que tendríamos circularidad: las teorías se obtendrían a partir de un método y el método exitoso se determinaría partiendo de las teorías exitosas. Pero es que además, tenemos los valores: si en un análisis de la historia vemos que las metodologías que respondían a ciertos valores se han correspondido con teorías que han resultado más exitosas, podemos aceptar esas metodologías sin temor de caer en la circularidad. De este modo, podemos explicar el cambio científico sin presuponer valores absolutos ocultos en el desarrollo de la historia de la ciencia.

Por tanto, para Laudan, en ciencia no solamente cambian las teorías; también los métodos y los valores y defiende que este cambio es racional. Es cierto que existe un círculo, pero no es vicioso, sino virtuoso. Se trata de un círculo que establece una permanente interacción entre estos tres conceptos y lo que ocurrirá será que el propio desarrollo histórico de la ciencia en su marco social, económico, etc., nos hará ir descubriendo métodos, valores y teorías que sean lo más amplias, eficaces y coherentes posibles.

Por otro lado, a Laudan no le preocupa en demasía el problema de la falacia naturalista y argumenta que del mismo modo que ésta existe, también tenemos la falacia deductivista: nunca es posible deducir ninguna ley general acerca de los hechos. Por mucho que los fenómenos se hayan producido de un determinado modo en la experiencia pasada, no hay manera de deducir lógicamente de ahí que los hechos futuros también obedecerán a las mismas leyes. Esto supone que, tal vez, la lógica deductiva no sea tan importante para la ciencia como los filósofos analíticos habían defendido. Además, si tenemos en cuenta que para Laudan no hay valores absolutos, la falacia naturalista se vuelva irrelevante: no hace falta justificar en términos absolutos los fines de la ciencia. Como los fines de la ciencia no son absolutos, no hace falta que queden justificados apriorísticamente. Es indiferente que deduzcamos el ámbito normativo, a partir del ámbito descriptivo si, al fin y al cabo, la normatividad es contingente y va cambiando a lo largo de la historia.

Por otro lado, el profesor Zamora Bonilla apunta que, junto a los problemas principales de la circularidad y la normatividad, cabe señalar dos más en el planteamiento naturalista (aunque a mido de ver, no creo que sean cuestiones imputables en exclusiva al naturalismo):

• Problema de la “colocación” (placement): es decir, ¿dónde colocar ciertas cosas en una concepción naturalista de la realidad?. Hace referencia a las verdades lógicas y matemáticas (números, raíces cuadradas, etc.). Se trata entidades difíciles de “naturalizar” y, por tanto, se plantea el problema de cómo puede nuestro conocimiento de la realidad material, natural, afectar a estas cosas y como acceder a esas verdades que no tienen un lugar en la naturaleza. Y eso también ocurre con los propios valores, los fenómenos mentales (los qualia), los significados de las proposiciones, etc.


• Problema de la consistencia: en la ciencia hay muchas teorías que se contradicen unas a las otras. Si aceptamos que la filosofía de la ciencia se reduce a la ciencia, entonces la ciencia no es un corpus de teorías absolutamente coherente.